站在自己的墓碑上发问——论毕巧林的精神特征及其意义

　　
　　一定是某种高贵的要求未能得到满足，才使得《当代英雄》的主人公毕巧林这样迷惘困惑神魂不安。而这种高贵的东西一定是在现实的俄罗斯生活中所无从寻找的，因为在社会地位和精神素质上，毕巧林都能够充分占有民族生活所能提供的一切资源。那么，毕巧林神魂不安地要求着的东西，究竟是什么样的东西呢？
　　
　　在历史的伤口中寻求超越
　　毕巧林是十二月党人的传人，这正如《当代英雄》的作者莱蒙托夫是普希金的传人一样。十二月党人作为俄罗斯贵族阶级的优秀代表，再也用不着为致力于摧毁旧生活而时时体味着一种创造历史的高尚冲动，用不着投身于变革社会的尝试和操作之中，因为十二月党人武装起义的失败使得他们的事业越加成为必要然而却暂时失去了可能。毕巧林就是从这样的历史伤口中走出来的。他的首要任务不是去礼赞十二月党人的光荣，而是体味正义受压制、良知受审判、光明受扼杀所带来的耻辱。一颗受这种耻辱深深压抑的心灵，如果不在有朝一日得到拍案而起的机缘，就只有在漫长的无休无止的摧残中痛苦呻吟，直至畸形变态。
　　毕巧林以其漫游的脚步作喁喁轻吟。他跨越着不同的社会阶层，不同的地域，不同的种族，不同的文化群体，企图从中寻找些许慰藉。可是，生活所给予他的报偿是什么呢？莱蒙托夫带着同病相怜的感情描述了毕巧林的所遭所遇。贝拉虽然美丽而又忠贞，可不过是一个荒蛮野女，与习惯于都市上流社会交际圈的毕巧林格格不入。贵族女性富于教养，却被糜烂透顶的生活腐蚀了心性。像格鲁式尼茨基这样的青年军官更是庸俗、怯弱、卑躬屈膝，让毕巧林恶心不已。《塔曼》一章的神秘气氛和勾魂摄魄的奇诡境界，本来应该可以让人稍感陶醉和欣慰，然而，当那层神秘的面纱飘然消失，奇诡的色彩立时荡然无存，所剩下的只是尔虞我诈，恶欲喧嚣。
　　生活就是以这样彻头彻尾的丑恶和腐朽报答毕巧林寻找的热情。这是对他心灵的严重摧残，同时也是严峻考验。泥土总是卑微的，肥料总是腐臭的，你究竟借此长成一个什么形象，就看你这个生命个体具有怎样的遗传素质和代谢机制。毕巧林极力摆脱泥土和肥料对自身素质的制约与决定，他以严峻的审思寻找对于泥土与肥料的超越。《当代英雄》那种冷峻而又超脱的智者风度，正是由这种审思造成的。荡漾于全书的那股阴冷而又狂傲的敌意，则证明着他主要还是处于抵御和对抗的状态，离超越还很遥远。 “永远怀着戒心，捉取每个眼光和每个字儿的含义，猜透诡计，揭破阴谋，假装受了骗，随后猝不及防地用一击去推翻那用狡诈和诡谋所建成的巨大的整个建筑——这就是我所说的生活。”这里表现了毕巧林要跟整个旧生活势不两立的姿态。他在摆脱肉的享乐之后，不是躲进书斋修炼风雅，而是以不安的灵魂在沉重的现实面前作不惜的抗争。他将为此付出惨重的代价，因为这种选择意味着他对民族生活的体察比十二月党人更为从容也更为痛切，他对旧生活的否定不止于制度层面而是深入到文化精神和国民精神的层面。他与旧生活相抗争的方式也远不如十二月党人那样让人觉得庄严和崇高——至于自我崇高感则更是荡然无存。
　　十二月党人曾因了自己的现实选择而获得来自内部外部的双重崇高感，从而获得价值皈依和内心的安宁，毕巧林却没有机会体会与其前辈相同的感受。他隐隐地觉得，既然现实生活是如此全面地腐朽丑恶，那么，任何局部的对抗都不能实现对生活本身的超越。如果认为沉湎于黑暗的现实生活就无从实现人生价值，那么，对现实生活的局部肯定或者局部否定也是无法体现人生价值的。生活的整体性腐朽和虚无必定会导致内在生命价值的失落。对生活的部分否定意味着暗中认为另一部分是值得肯定的。可是这样割裂生活显然不利于生命价值的整体性复归。必须有更加彻底的认识和更加超越的审视，才能帮助我们摆脱现实的羁绊，从更加高远的层面寻找具有彼岸性的价值皈依。这样，向现实之外寻求价值准则和精神支柱就顺理成章地成为必要。这正是毕巧林比十二月党人更加彻底和丰富的地方。当政治暴力和社会黑暗将毕巧林逼入生活的死胡弄时，毕巧林不再为自己何时被逼死而焦灼不安，而是向十二月党人所未曾涉足的领域，重新为自己一息尚存的生命寻找价值理由。他从腐烂的生活中，从民族的苦难历史中提炼出两声固执的发问——
　　我活着是为什么呢？
　　我生来是为什么目的呢？
　　这位十二月党人的传人终于通过他的精神追寻第一次主动地对十二月党人完全建立在社会政治层面的生存价值提出了怀疑。此时，即使历史重新赐给他投入现实运作的契机，他也不再怀有十二月党人式的单纯、热情与果敢。他的发问向我们昭示：他要突破时代的限制，超越十二月党人的探索，只身进入一片荒漠，为时代的痛苦和人性的痛苦寻找一条更为根本的拯救之路，他隐隐约约地怀着建设新的生活准则的企图。他觉得仅仅建设地上的生活是不够的，必须引入天上的生活作为价值依据，才能使得精神生活和世俗生活的秩序与意义得到呈现。这个困惑而又焦虑的毕巧林，其实是一个充满希望的生命。因为他的困惑是对今天的全面拒绝，所以他的情感指向未来。因为他的焦虑是对此岸的全面置疑，所以他的精神指向彼岸。
　　但是，毕巧林遇到了一种新的绝望，他比十二月党人的鲜血所带来的绝望更为沉重。毕巧林不难预感到，他注定要累倒在灰暗的大荒漠中，他所能做的不过是伴着旧生活一起灭亡，也就是把旧生活拽到大荒漠中，与之同归于尽。曙光是看不到的，连它将从什么方向投来也无从知道。甚至连曙光究竟是否存在也难于捉摸。毕巧林渴盼得太久，终于无可避免地疲惫了。无论如何博大坚顽的心灵，都难于长久承受这种无边无际的绝望所带来的摧残和折磨，何况是毕巧林这颗早就被绞杀十二月党人的铁索抽打得千疮百孔的心灵。毕巧林终于渐渐变得叫人难于理解。
　　
　　双重自卑的心灵
　　寻找新的生活准则，实际上就是为痛苦人生寻找终极价值。虽然俄罗斯民族具有深厚的东正教传统，但是，毕巧林的时代尚未为此提供具有时代特色的哲学阐释。通过怎样虔诚的祈祷，才能要求上帝的光辉和恩宠拯救当代社会的精神危机，这需要这个民族重新付出探索的智慧。十二月党人由于着力于从社会政治层面寻找民族出路，疏于信仰层面的探索。是他们的失败使得另一个层面的探索得以真正开始。毕巧林正是首先为此倾注心血的探索者。
　　最初的探索者难免更多地忍受一片浑沌一片黑暗所带来的窒闷和迷惘。为了开创新生活，就必须首先消灭旧生活。然而旧生活虽已腐朽，却依然如此庞大如此深邃，再伟大的勇士也无力摇撼它，何况是一位无力的迷惘者。毕巧林久久流连在十二月党人的十字架前，就像一位先天不足的婴儿为了补吸母乳而久久流连在母亲身边一样。虽然他的意识的触须已经超越十二月党人，但现实生活的严酷和历史的倒退逼得他不得不怀疑这种超越的真实性，不得不一次次把自己押解到那血淋淋的十字架旁作虔诚的瞻仰。于是，这颗高傲的头颅里终于产生了深重的自卑。
　　十二月党人以其悲壮的毁灭，将自己的生命提升到了丑恶生活之上，毕巧林却只有深陷丑恶生活之中，这是一个高贵的人所难以容忍的。他不会不在心中追问自己：我为什么不可以拍案而起。从这追问中他感到了自己的卑贱。在浸染了十二月党人的鲜血以后，俄罗斯大地越加腥臊沉重，可是这个时代的人却没法用光明去战胜黑暗，甚至连摧毁黑暗的努力也看不到。毕巧林不能不为他的同代人，尤其是为具有时代主人翁意识的贵族集体感到卑贱。
　　这关乎个人与群体的双重自卑使得毕巧林内心的耻辱无比深重。毕巧林无论怎样睥睨尘俗，自傲自持，然而从不显出那种启蒙者的滔滔不绝和引路人的洋洋自得，而是不断申明自己也是挺可怜的，始终保持对于自己的解剖和批判，即是这种双重自卑心的体现。他在面对可能的死亡时无动于衷淡然处之的态度，也可以看作是由深重自卑心所导致的一定程度的自轻自弃——这样一个无目的无价值的卑贱生命，不正应该随意打发么？
　　这种自卑不是毕巧林所甘愿承认的，莱蒙托夫也不想把这一点无情戳穿，因为这正是毕巧林和莱蒙托夫们为了保持高贵的自尊自信所必须讳饰起来的癞头疮。毕巧林越是在自审中意识到自己的自卑和渺小，便越是努力抗拒这种意识对自己的戕害。在这种讳饰和抗拒中，最有效的巾幕和武器，就是气质的高贵。所以，毕巧林总是倾尽全力以高贵的姿态出现在每一个场合。怎样才能做到高贵呢？我们可以看到，毕巧林的一言一行都竭力与旧生活划开界线，以期证明自己即使不是战士，也决不是帮凶或愚氓，而至少是批判者和嘲弄者，有时甚或是挑战者和刽子手——这与战士形象终于有点接近了。为了做到这一点，他宁愿付出一切努力。
　　毕巧林一个突出的怪异之处，就是对于情感和婚姻的拒绝。他不断向女人调情，常常啜饮着女性的芳香陶然自醉。然而，他是一个不断寻求生命意义的人，一切未能与终极价值相联系的感情，都是一泓泛滥的浊水，暴起暴落，无力把捉。即使是维拉那样的自称坚贞不渝的感情，谁又可以保证不是昙花朝露，稍纵即逝呢？沉湎于变幻莫测的世俗感情与他对永恒价值的追求是相矛盾的。“在我得到一切之前，我什么也不要”（萨特语）。如果仅仅得到一点浅薄感情就心满意足，这是十足的寒碜。
　　毕巧林决不会甘于此种寒碜。而且，毕巧林对于婚姻怀着一种病态的恐惧。“不论我怎样热烈地爱一个女人，只要她使我感到我应当跟她结婚——再见吧，爱情！我的心就变成一块顽石，什么都不会再使它温暖。我愿意牺牲我的一切，……但我永不会出卖我的自由。”他把婚姻看作是对他的自由的必然剥夺。对于毕巧林来说，他所能得到的最大自由，就是对于未来的探索权利。在那个血雨腥风、精神晦暗的时代，探索的权利首先体现为孤独的权利。毕巧林不但在精神上，而且在生活方式上也执意成为孤独者，成为一个异己分子。自从一夫一妻制诞生以来，每个时代的婚姻都是一条铁链，将每一种桀骜的生命和信念牢牢铐系在时代风尚的身边，使你不得不在你所憎恶的轨辙中运行，从内到外与时代风尚取得一致，从而丧失对于自身和生活的主宰力，而只能作时尚的奴隶。那些腐朽和禁锢的社会，尤其需要以各种方式包括婚姻方式来整合时代的异己分子和异己观念，以求得社会的稳定和旧风尚的延续。
　　于是，许多时代的许多逆子都从反叛婚姻开始。而且，与婚姻紧紧相关的充满柴米油盐气息的家庭生活，无异于漫长而又单调的酷刑，这是对自由意志的最大扼杀。越是高贵而又负荷太重的灵魂，越是无可忍受这种枯燥的人生酷刑。毕巧林拒绝婚姻一方面是一个价值追寻者对于现实确定性的拒绝，另一方面，对他来说，婚姻已经成了一种象征，象征着社会现存秩序对于个人独立性和自由意志的扼杀。毕巧林于是将计就计，反其意而用之——他把婚姻看作是他与旧生活之间的第一条鸿沟，他借着这条鸿沟来捍卫自己的孤独形象和异端身份。
　　毕巧林不止一次反省自己常常扮演斧头和刽子手的角色，老是破坏别人的幸福，参与别人的悲剧的收场。玛丽公主也曾批评毕巧林比手拿刀子的凶手更叫人害怕。在生活舞台上充当着刽子手形象确实是毕巧林的又一个突出的怪异之处。照他自己的解释，他曾受到过这个世界的深重伤害（“我深刻体会到善与恶；但没有一个人爱抚我，所有的人都侮辱我；我于是心怀恶感，……”），也即他作为一个刽子手不是始作俑者而是复仇者。
　　他在反思中自供的伤害，在我想来可能只是出于如下两种原因。第一，他所感到的丑恶与侮辱决不只是专属于他个体的。人有一种把自己和族类和每一个生命个体联系起来的本性，一个倾心关注着民族命运和同胞的生存状态的人，一定会用他的心灵感受并担当族类的一切耻辱。把毕巧林看作这种高贵的心灵恐怕不算是对他的抬高，说他是感受民族痛苦的器官也不会太过分。第二，如果连毕巧林这样的上等人也失去优越的自信和高雅的姿容，而感到了人情冷暖，世态炎凉，一定是民族生活中藏伏着某种重大的危机，即将使得全民族所有阶层都同时面对着社会秩序的动荡和价值秩序的崩溃。无论是底层人还是上层人，都会在这种崩溃中失去固有的依托，而不得不忍受着幻灭的痛苦和命运多变升降无常的恐惧。在我看来，毕巧林所谓的侮辱和伤害，正是来自这两方面，来自这两种方式。正是这样的伤害，才使得他更有理由对整个民族生活持否定的敌视的态度。也许他没有对这些作过清晰的理性思考，单是出于本能，他也会向这种处处伤害人的丑恶生活举起他的斧头。
　　斧头的指向是整个旧生活，但是一旦砍下去，刃口所触的，却只能是生活中的某个具象，即具体的某个人某个物某件事。这也就是为什么他并不见得是有意为之，却总是无可避免地成了“别人不幸的原因”的原因。贝拉莫名其妙地遭到过这样的不幸，格鲁式尼茨基和维拉和玛丽也是如此，甚至连马克西米奇的温敦善良的感情也成了这样的牺牲品。　　　　　　　　
　　一个新生而又强大的生命在本质上是一把斧头，是一个杀人者。他必定带着对旧生命的不可遏制的愤怒和仇恨，他必须把一切旧生命旧事物置于斧头之下作庄严审判，看着它们颤抖不已仍然毫不手软。毕巧林正是这样一个生命，他的精神触须无处伸展无从发育正因为俄罗斯生活被格鲁式尼茨基这样庸俗糜烂的生命所充斥。格鲁式尼茨基在整体上是旧生活价值的载体，旧生活秩序的体现，是一个为一切陈腐信条所支配，却缺乏感性生命力的皮囊。毕巧林一遇到他就以其生命本能感觉到自己与他势不两立，“我感到说不定什么时候我们就会在一条狭隘路上冲突起来，并且我们当中总有一个要倒霉”后来，莱蒙托夫又借格氏之口，说出一句意味深长的话来：“您若是不把我打死，我夜间会暗地里出来把您宰了，世上没有地方容我们俩人并存。”我们可以设想，当毕巧林填上子弹举起手枪时，他是把格氏当作一种腐朽观念一种丑恶生活的人格形象，他太需要向这种腐朽的价值形态和丑恶的生活扣响板机一泄心中愤恨。毕巧林对于决斗场上早晨风光的感受和描写，向我们透露了他的深层心理。
　　我不记得还有比这更蔚蓝更清新的早晨了！太阳刚从苍翠的山巅后面露出来，它的光线的最初的温暖跟夜间行将消逝的凉爽的交流，在一切感觉上都引起一种甜美的倦意；晨熹的欢乐的光辉还未射入溪谷里来；它只把那高悬在我们两旁的峭壁的顶端给映成金黄色；那些长在它们深深的岩缝里的叶子茂盛的灌木丛，随着微风的拂动把一阵如银的露珠撒在我们身上。我记得，——在这次，我比往常更喜爱大自然了。我是怎样惊喜地去欣赏那在宽阔的葡萄叶上颤动着的和反射着的千百万虹彩的每一滴露珠啊！我的视线是多么贪婪地想透入那苍茫的远处啊。
　　我相信毕巧林在这里不会是强作轻松，而是确实有一种掩藏不住的欣悦之情。他显然把这次决斗看作是自己的精神根须的一次舒展，看作是他感官的一次新的兴奋。他对于整个旧生活无能为力，也缺乏拍案而起决一死战的勇气，但是面对旧生活的化身格鲁式尼茨基这个个体，他却占着绝对优势。他轻而易举将颤栗不已的格氏变成了一具血污的尸体。
　　但是这一声枪响并没有给他开辟生命的新契机，因为格氏仅仅只在毕巧林心理上代表着丑恶生活和丑恶人格，事实上丑恶生活并不会因了格氏的毁灭而稍有改变。那一枪仅仅只是记录着毕巧林曾经有过发泄耻辱的勇气和光荣。但是，严厉的审判官也许会诘问道，他仅仅光荣到这一步，不正是为他添上了新的耻辱吗？
　　
　　彻底的迷惘者和先知先觉者
　　一个时代的真正起点不在糜烂的现实中，而是深藏在人们对于未来的想像与呼唤中。这种所谓呼唤不是来自别的地方，而是来自这个时代的人们关于未来的崇高理想。也就是说，不是先有起点后有目标，而是先有目标后有起点。只有找到了时代指向的未来目标，这个时代才能真正开始它的跋涉。
　　所谓未来目标，不是指在现实操作中很快即可实现的某个具体目标，而是指由一个时代的精神痛苦和人性渴望所形成的共同的价值意愿。这种价值意愿往往为少数先知所首先感悟并认定，然后在社会进程中逐步成为全社会的共识，成为历史的倾向。我们可以说，现代西方社会的价值体系的起点，是十八世纪法国思想启蒙运动，因为那个运动为人们确立了自由平等博爱人权的价值目标。两百多年来，西方人的历史足迹正是在这个价值目标上迈开第一步的。虽然20世纪以来，他们的社会历史和观念历史都有重大刷新，但社会仍是在自由的旗帜下前行。而文艺复兴时代前夕，人们乃是在中世纪的漫长磨难中，渐渐发现了成为未来时代普遍原则的人文主义精神，这也就是把自己与中世纪区别开来的新时代的新起点。
　　照理说来，毕巧林用不着去多作寻找。自从十八世纪以来，俄罗斯社会就开始犹犹豫豫地向欧洲的价值体系认同，在政治和文化各个方面，都在步履艰难地迈向欧洲传统。满口说着卢梭伏尔泰的语言的十二月党人，对于如何改造俄罗斯社会，一直胸有成竹，步履坚定。
　　然而，俄罗斯毕竟是俄罗斯，毕巧林的前辈们所抱定的西方准则，在这里处处受挫。你越是要讲自由平等，现实越是要以剧烈的方式把相反的一面呈示给你。发展到十二月党人时代，这种现实的反动终于登峰造极，专制的履带无情碾碎了自由战士的光荣幻想。当然，这种极权政治没有保证古老帝国的安稳。苦难深重的俄罗斯大地终于被十二月党人的头颅压得倾斜。当毕巧林站在鲜血泛漫的历史伤口低头沉思时，他终于感悟到幸福的障碍远不只是极权政治，仅仅把希望寄托在政治变革和社会改良上未免浅薄，仅仅依靠自由平等的信条不可能重建土崩瓦解的内心秩序。历史终于出现了罕见的空白，人们全都身陷在空白之中无所适从。前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。于是，高贵的精英分子，那些本来应该成为先知成为导师的人们，就不是表现为比别人有更多的信念和理想，而是表现为比别人有更多的迷惘和绝望。毕巧林不幸正好逢上了这种先知与群氓一起堕落、未来与现实共同晦暗的时代。即使先知们企图引导时代向未来迈进，然而他们找不到起步的地方——迷惘时代最根本的特征之一就是它没法向探险者提供献身的起点。
　　毕巧林的痛苦之深和迷惘之深，就是由这样的时代特征所决定的。解除这样的痛苦迷惘，需得从自由平等之外去寻找更根本更有涵盖性的价值目标。很显然，毕巧林的前辈即十二月党人没有为此作出过有成效的努力，这种寻找乃是从毕巧林开始的。
　　到这里我们终于可以比较深刻地理解毕巧林。虽然他敌视庸众并与世俗坚决抗争，还因此受到历史的尊敬，但这不是他的根本特征。虽然他冷漠无情，还有点玩世不恭，并因此而受到批评和诅咒，但冷漠只是他的很表层的征象。我们不难感到，他的迷惘也不是软弱堕落造成的，而恰是他的坚强和高贵才使得他能够承担起这种旷日持久的迷惘，并尝试着去寻找拯救世界的最高价值。所以，他不但不是堕落者，而且是一个敏感的先知先觉者。这才是毕巧林的根本特征。
　　
　　对于未来新价值的呼唤
　　那不可遏止的一声枪响，是毕巧林与旧生活作抗争的辉煌的高潮，同时也宣告了这种抗争的无效。他懂得这种决斗不是他的使命所在价值所在，所以，在赶赴决斗场之前，他越过决斗本身，越过一生的颠簸和痛苦，提出了那个十分玄远的问题：我生来是为什么目的呢？这声迷惘的追问虽只出现过一次，却是贯穿全书的深层基调，五个独立的故事也因了共同沐浴在这声追问的辉光里才构成了一个完美的整体。
　　要想将任何一项事业坚持到底并自感充实，都必得有某种价值准则为其支持。而毕巧林是没有确立任何一种价值观的，他与世俗的抗争也渐渐失去了动力来源，因为他说不出为什么要去抗争。在把庸俗而又苦闷的格鲁式尼茨基置于死地之后，他只感到无聊乏味，从此更加失去了行动能力，更加彻底地成了空虚迷惘的奴隶。
　　他的迷惘有没有尽头呢？迷惘作为一种精神状态，从来包含着寻找精神归宿的渴望。所以我们可以将刚才的问题变形为如下的问题：他在迷惘中的寻找能坚持到底吗？
　　我们不妨为毕巧林找找出路。他似乎可以学学中国的老庄，隐遁山林，友伴花草鸟兽，寻求个体生命的享乐和解脱。但是，俄罗斯生活中缺乏这样的精神基因，他无处仰承这样的传统，而且他时时不忘世间烟火，即使是在寄意于山水以求暂时的恬淡和轻松时，他也免不了用社会人文方面的痛切感受将这种恬淡和轻松覆盖，例如《五月十六日》日记纵情描写草原、天空、峭壁、小溪之清奇迷人时，竟充满了“悲伤”、“不安”、“女人”、“媚眼”等字眼。大自然没法娱悦他的本然天性，倒是触发了他凡尘的创伤。要他弃绝俗念，忘情于中国的炼丹炉边是不可能的。
　　不是有一个慈悲的上帝，站在东正教教堂的尖顶上，时时呼唤着迷途的羔羊么？毕巧林为什么不可以以其虔敬的追求之心，博得上帝的抚慰呢？但是，不幸他生活在无神论渐占上风，上帝的辉光日趋暗淡的十九世纪，生活在一心要以人文主义理想来改造俄罗斯生活的俄国贵族阶级的文化传统中，要他将生命的热情从失败的痛苦中撤回，投向上帝的怀抱，这不是一朝一夕之间所能实现的转变，甚至也不是毕巧林这一代人所能实现的。毕巧林对生命目的的固执追寻，表现了他对彼岸世界的强烈关怀，他离上帝常常只有一步之遥，尤其是在某几个思绪大起大落的时刻，例如他纵马追赶维拉时，他与玛丽告别时，他与格鲁式尼茨基枪口对枪口时。也许是因为毕巧林认为自己无力消除他与上帝的距离，也许是因为他还有一点力气坚持在此岸的挣扎，毕巧林终于没有打通走向上帝的门径。直到整个民族都挣扎得气息奄奄之后，才由索罗维约夫、托尔斯泰和托思陀耶夫斯基把俄罗斯领引到了上帝的身边，不过这要等到后毕巧林时代。
　　在无法从人文精神中得到任何支持任何慰藉时，毕巧林尤其严酷地审视自己，企图以拯救自己来解除空虚和迷惘。即使不说解除，单是为了能够坚持住迷惘的感受，以免倾折在庸俗的麻木中，他也需得不断解剖自己，批判自己。他认为自己是一个道德上有缺陷的人，他的灵魂的一半早就死去，被自己扔掉。在赴决斗场之前，他向医生这样剖白自己：
　　
　　我有两重人格：一个存在于“生活”这个字的完全意义里，另一个思索并且裁判它；那头一个或许一点钟后就要跟你和世间告别了，至于第二个……那第二个呢？
　　
　　他说不出第二个灵魂是什么、怎么样，他只隐约感到，那应是新生活赖以开始的基石，
　　应是给生命照出新的意义的辉光。总之，第一个灵魂是积淀着旧生活质素的此岸的实存，第二个灵魂则是评判此岸生活显现此岸价值的彼岸标准。毕巧林倾尽心力孜孜以求的正是这种彼岸性价值。然而他在这里打住了，因为他的心灵还没有感应到彼岸的启悟。他只能用最冷酷的自我否定作为对自己无力支配自身命运的报复。可是他的标准一片朦胧，又怎么能否定得彻底呢？而且，否定自己之后，对什么去作肯定呢？他无力解决这些问题。于是他出现了那种故意轻贱自己的存在的病态心理，当医生担心他在决斗中败亡时，他说：“您不是已经有百来次丝毫无动于衷地把人们送往另一个世界去么？……请尽力把我当作一个患着您还不熟悉的病症的人吧，……横死的期待不就是一种实在的病症么？”他为什么有这种“横死的期待”呢？因为无从显示意义的生命成了他的负担，他的一切痛苦都来自那个最初的不幸：“在一个极其龌龊的夜晚我有过诞生的不幸”。
　　要想拯救自己摆脱迷惘，就必须找到生命的意义，要想找到生命的意义，就必须摆脱迷惘。毕巧林终于深陷在这样一个迷圈里无可自拔，而且被折磨得筋疲力尽。他像失去方向的蜜蜂在垂暮中焦灼地哀鸣，无所皈依。时代痛苦是由一颗一颗滴血的心灵构成，当所有这些心灵流血过多，时代便处于休克之中。这时毕巧林的哀鸣声也渐渐微弱，只好无声无息地在既无光明也无花草的历史废墟上勉力徘徊，不甘倒下。
　　这是怎样无休无止的徘徊，这是怎样无边无际的荒寒和黑暗。他的心力终于耗尽了，新价值的曙光却依然遥遥无望。在无边无际的疲惫中，他只有去敲叩宿命论的大门。在那些价值沉睡的时代，宿命论乃是一切无力支配自己命运的人的当然归宿，每一个绝望的灵魂都可以在这里安息，每一个不堪重负的生命都可以在这里卸下自己的责任和使命，得到貌似彻底的解脱。莱蒙托夫似乎意识到这是一种抹杀生命意义的堕落，所以对毕巧林投向宿命论只作了轻淡的暗示。他实在不忍心去描写那走向宿命论的无可奈何的背影，这种背影与他的高贵气质对比过于委琐。他宁愿自己的主人公中道夭亡，也不愿任他的脚步在宿命论的道路上陷得太深。莱蒙脱夫适时安排了毕巧林的逝灭，用意即在于此。莱蒙托夫与毕巧林的确是息息相通，心心相应。
　　当这个痛苦的灵魂走到生命的尽头时，它拥有着一个高贵的随葬品，那就是他对于生命意义的那声追问。他懂得自己无力找到答案，于是站在自己的墓碑上大声呼喊，真诚地把这声追问留给后人。这声追问乃是新价值的种子，正是它为后毕巧林时代的精神发展，提供了丰富的可能性。毕巧林作为一个先知先觉者，他的全部意义和留给后人的全部财富，就是这声关于生命目的的追问，或曰就是对于未来新价值的这一声呼唤。
　　
　　多余人的精神特征及其意义
　　俄国文学中曾经出现了一批著名的多余人形象，毕巧林是其中最有精神深度的一个。这种现象引起了人们广泛的注意，一百多年来研究者们众说纷纭，使得“多余人”成了一个芜杂含混的概念。一般地说，人们把生存在两个时代交界的夹缝中，承受着新旧价值撞击的人称为多余人。多余人现象最为突出的，竟然成为普遍的时代病的社会，则是在近代所形成的世界体系中，处于落后状态而又思慕变革图新的社会，俄国和日本曾经是这样的社会，中国至今还含含糊糊地似乎是这样的社会又似乎不是。在这种社会中，外来的先进文明将本土的腐朽糜烂照得通透，暴露无遗，使得洋与土、新与旧的对比过于鲜明。先知们于是过于急切地要求先进文化的新价值尽快成为本土社会生活的普遍准则，并企图为此做出种种努力。但是落后社会的封闭性和惰性使得他们无能无力。他们用以博战的武器又是异国他乡的舶来品，显得粗拙且脆弱，常常不堪一击。这决定了他们的痛苦将无以复加地惨酷和沉重，比如俄国的十二月党人，和莱蒙托夫们，比如日本的中江兆民，福泽渝吉，中国的谭嗣同、孙中山、鲁迅等等，他们都曾经为无力开创新的时代而忍受着惊人的精神折磨。
　　然而，笔者不想将上列人物都看作是多余人。在我看来，那些虽然在自己时代找不到位置，然而心中却明朗地怀有对于毗邻社会或未来时代的确信的人（如十二月党人、鲁迅），甚或是为未来时代制定出精神法律的人（如尼采、托思陀耶夫斯基），都是标领一个时代的历史巨人，将他们称为多余人，不但缺乏学术上的理由，而且显得太滑稽。
　　另方面，那些完全不是由于精神现象学的原因，而只是由于社会阶级构成和利益分配的原因而找不到自己的社会位置的人，更不应被看作多余人。比如中国的阿Q虽然四处流浪无所栖身，法国的于连虽然愤愤不平渴盼高迁，但他们各自与自己的社会和时代保持着价值观的一致。他们没有任何一丝探索者的气度，不可能找到任何一点新的准则来否定现实，而仅只是因了被抛弃被冷落的经验而对现实不满，甚至是极其狭窄极其朦胧的不满。有人将他们列为多余人实在是出于对多余人意义的严重误解。
　　笔者倾向于将多余人的概念限制得更明确一点。多余人是由于精神问题和价值问题而产生的，而不是由于政治问题经济问题而产生。只有那些在精神文化上既承上启下，又既不承上也不启下的人，才是真正的多余人。说他们承上启下，是因为他们处在新旧生活的夹缝里，完成着从埋葬旧生活旧价值到迎迓新生活新价值的过渡。但实际上，他们对于过去时代的价值体系往往采取全盘否定或曰整体否定的彻底态度（不屑承上），而对未来新时代的精神价值，他们又无力完成开创和论证的工作，甚至连新时代究竟是什么面目也无法看清（无力启下）。他们所能做的，仅仅是以巨大的牺牲精神，将自己与旧生活的脐带一刀砍断，使自己成为无所依赖无所皈依的历史尘埃，从而为那些有能力创造未来的人扫清障碍，铺平道路。概而言之，多余人是那些对已然存在已然价值感到绝望，对未然存在未然价值尚不明了尚不确信，因而迷惘着无从起步，并彻底丧失了行动能力，只好在历史的真空地带抑郁地飘浮徘徊的人。毕巧林正是这种典型的多余人。
　　晚此一百四十年，中国文学中也出现了所谓多余人形象，其中较为突出的，是刘索拉《你别无选择》和徐星《无主题变奏》中的人物（以下概而称之为中国多余人）。他们与毕巧林有不少相象的地方，但是笔者更有兴趣谈谈他们的相异之处。
　　毕巧林无论怎样冷漠麻木，终究是一颗热烈的心。他对于旧生活的仇恨和批判，他对于“坚贞的眷恋”的渴慕，都说明他的生命之火不但未灭，而其燃烧得很旺。他始终保持不变的自审精神，显出他在玩世不恭外表下有着内在的庄严，有着对于自己的热爱和负责。中国多余人却较少这种热爱和负责。他们对于旧生活的嘲弄同时也是对于生命本身的嘲弄。他们无所期待，无所渴盼。他们自始至终都是只是哀叹，只是呻吟，却决无饱含热情的呼唤。他们是即将熄灭的夕阳残霞，是被旧生活榨干了灵性和血液的行尸走肉，从他们身上发现不了演化为新的强有力生命的质素。
　　更根本的区别在于毕巧林一直在向自己或向天国发问：我的生命的目的是什么？人生的意义是什么？他要寻找一种永恒的光辉以将人生的痛苦抚慰。中国多余人则不去关心这种问题。他们的一切思绪都是对经验世界和具象世界的感觉和反映，缺乏形而上的思维和追寻。他们的一切都很实在，连空虚迷惘也是那么实实在在可感可触，就这方面而言他们与法国的于连甚是接近，甚至可说很接近我们的前辈阿Q，而于连和阿Q是谈不上空虚迷惘的。按照刘小枫的说法，毕巧林的追问是超逾了经验世界的超验之问，它使得人们向现实世界之外的神性世界寻求生命意义成为必要和可能，从而也就可以为残缺荒谬的此岸生活提供一种无可否弃的彼岸准则，进而为虚幻的人生提供一种合目的的价值真实，为荒寒疲惫的灵魂找到归宿和慰藉。中国人则具有“存在的原初方式及其思维方式，也就是，一重世界的存在方式和欠缺超验之维的思维方式。绝对的超验的价值意义被排斥在这种一维的存在和思维的方式之外，甚至根本不知道还有另一种价值的存在”（刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社1988年版131页），所以中国的多余人虽然也感领着时代的痛苦，却总是痛苦得狭窄而又浅薄，其痛苦淡化的过程，不是对终极价值追寻和皈依的过程，而是在世俗生活中麻木糜烂的过程，或者竟然是渐渐演变为既得利益者的过程。
　　从历史上看，毕巧林的追问为日后俄罗斯的发展提供了丰富的可能性。这更是中国多余人所未曾具备的。可以说，一百年五十年来，俄国一切伟大的精神现象和历史现象，都可以在奥涅金、毕巧林、罗亭等多余人那里找到原初的基因。
　　毕巧林之后，俄国文学中出现了奥勃洛摩夫，他把毕巧林身上怯于行动的一面发展到了顶点。冈察洛夫以奥勃洛摩夫的不可救药的自暴自弃听天由命向自己的民族奉告：宿命论的道路只会通向灭亡。莱蒙托夫和毕巧林当初含糊不可明了的问题，在冈察洛夫笔下的人物奥勃洛摩夫这里变得十分明了。
　　毕巧林从十二月党人那里暗暗继承过来的对于社会历史问题的关切，在民粹派那里，斯拉夫派那里和车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫、托洛茨基、列宁那里得到了充分的发展。这里要加以说明的是，毕巧林的社会政治热情受到巨大挫折后一直掩藏很深，所以民粹派和列宁主义者都不会把他认作鼻祖或先驱，这些人主要是通过热情奔放的罗亭而达到与十二月党人一脉贯通的。事实上，毕巧林的价值完全不表现在成为十二月党人与车尔尼雪夫斯基和列宁的中介上，而是相反，他的主要意义恰恰在于他对十二月党人的政治热情和精神结构作了一次全面的怀疑和审视。由于有了他的这种怀疑和审视，才使得俄罗斯精神能在陀思妥耶夫斯基时代放射出那种照亮世界的光辉来。
　　毕巧林对生命意义作顽强追寻的情怀，正是在陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰这里，得到了最丰富最有创造性的发展。在他们俩的著作中，每一页都充满了对于苦难人生的深情抚慰，充满了对于人的永恒生命的深切呼唤。毕巧林追问一生却无力解答，终于未能得到心灵的慰藉就不寿而终。但是陀氏和托氏对他的追问的光辉的回答，使得他的追问本身也像这种解答一样灿烂而又深邃。陀氏和托氏是补天式的人物，他们将启蒙时代以来俄罗斯民族的历史苦难和精神恐惧重新纳入到深厚的东正教传统之中，上帝的抚慰重新照彻这些荒寒的人群。十九世纪下半页，炫耀世界的所谓俄罗斯精神的光辉，其内核就是毕巧林与陀思妥耶夫斯基之间的对话，以及他们共同与上帝的深切对话。后来，这种对话虽然给列宁主义压抑下去了，但它从不曾中断过。从安德烈耶夫，到舍斯托夫，到帕斯捷尔纳克，到别尔嘉耶夫，俄罗斯的民族精英一直在以带血的嗓子，不屈不挠地为一切痛苦的生命祈祷，为一切苦难的心灵呼唤神性的光辉。
　　
　　结束语
　　陀思妥耶夫斯基的回答毕竟是毕巧林的身后之事。毕巧林在停止呼吸的那一刻，依然没有捕捉到堪可自慰的曙光。他生活在一个血雨腥风暗无天日的时代，生活在人们失去了思想的权利的时代，民族生活瘫痪在历史废墟上无法运转，贫瘠苍白的俄罗斯无法为他提供生命意义的有效答案。他神魂不安地寻找一生，即使带着深重的绝望投入那一片冰封雪冻的大地，他不屈的灵魂仍然站在墓碑上，向无限的时间和空间追问。人类不可能对这样痛切的追问无动于衷，上帝更加不会对此闭上眼睛和耳朵。陀思妥耶夫斯基的答案，正是人类与上帝达成的默契——这当然是由毕巧林的追问所促成。就精神迷惘和灵魂矛盾而言，毕巧林是个被生活抛弃的弱者，但就他的心性而言，他却是个先知先觉者和天路跋涉者。当中国多余人在染满烟尘的此岸世界自生自灭时，他们没有看见上帝向着那个墓碑上的追问者伸出了拯救的大手。毕巧林虽然不幸成了时代黑暗和人性黑暗的牺牲品，却在民族精神的绵延和神性的怀抱里得到了永生。
　　1990年春夏之交写于江西省都昌县北炎中学
　　（本文所引《当代英雄》的文字，系采用翟松年的译文[见人民文学出版社1978年版《当代英雄》]，但“毕巧林”译名除外。《当代英雄》对我产生过较大的影响，“毕巧林”这三个字在我心中已经是一个具有精神含量和审美意义的重要意象。我第一次读《当代英雄》时完全没有读懂。1982年第二次读它才有醍醐灌顶的感觉。这部作品和别林斯基对于它的评论可以说是我的文学启蒙读物。我借助它们才意识到文学与人类精神和时代精神的深切联系，才知道人物性格与自己的社会环境和文化传统的深切联系。我还从毕巧林那里知道了一个人应该怎样面对自己所不喜欢的现实生活。
　　8年以后，1990年上半年，带着摆脱现实屈辱、审视现实苦难的强烈愿望，半年间我只读了一本书，那就是刘小枫的《拯救与逍遥》。这本书给我的震撼至少相当于当年《当代英雄》给我的震撼。我当时就想，也许我此后应该按照上帝的意旨写作。这与其说是预言不如说是愿望。根据《拯救与逍遥》的启示，重新打量毕巧林，我觉得对这个不幸的人物有了更加丰富的同情。于是就一边写作这篇文章，一边寻求对于毕巧林及其时代的更加深刻的理解。那时候我在一所农村中学教书。我当时最迫切的愿望是到文化中心城市去谋求学习机会。在写完这篇文章之后不久，我就为报考研究生作准备去了。这样有几年时间无法读书和写作。直到1995年冬天才重新尝试着写一点议论文字，1996年初写出了与这篇文章的思路相连接的《论当代中国作家的精神资源》和《论20世纪中国知识分子的精神历程》，中间有5年多时间没有写议论性的文字。
　　当我从旧稿中翻找出这篇文章，考虑是不是将它编入《不死的火焰》一书时，离写作时间已经超过了11年。重读旧作，当年的孤独与愤懑、迷惘与绝望依然历历在目。虽然今天的用语习惯与当年相比有所变化，但当年的体验和表达似乎具有某种逼使我保持理解和认同的魅力，我无法拒绝它也无法改变它，只有个别段落和少数句子需要稍加润饰。关于个人精神生活和个人写作与上帝的关系，跟11年前的状态依然差不多。11年来，我在这方面虽然不是完全没有发展，但长进实在太小。——2001年8月19日，记于北京黄村。）
　　（选自《不死的火焰》，中国工人出版社2002年1月出版）
　　

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