一个基督徒对“五四”科学主义的反思

一．五四时期的科学主义

在中国，人们对科学和民主的认识并不是始於“五四”，但响亮地喊出“赛先生”和“德先生”的口号，则是陈独秀和《新青年》杂志的作为。“赛先生”和“德先生”被“请”出来後不久，便加入了1923年开始的一场“科学与人生观”的大论争。这次论争起因於北京大学教授张君励於1923年2月14日在清华大学题为〈人生观〉的讲演。张君励在讲演中提出：“人生观问题之解决，决非科学所能为力。”同年4月12日，地质学家丁文江发表〈玄学与科学评张君励的“人生观”〉一文，针锋相对地提出“科学万能”的观点，从此打响了科学与人生观论争的第一个回合。1924年8月1日，陈独秀在《新青年》杂志上发表〈答张君励及梁任公〉一文，为这场历时一年半的论争落下了最後一幕。

　　在这次论争中发表的长短论文共有40余篇，参加论争的既有著名哲学家（如梁启超、胡适、张君励、张东荪、瞿菊农、范寿康等），也有著名的科学家（如丁文江、任叔永、王星拱、唐钺、陈志来等）；既有清末维新运动的领导人（梁启超），又有“五四”新文化运动的领袖（陈独秀、胡适）；既有国民党的元老（吴稚晖），也有共产党的早期领导人（陈独秀、瞿秋白）。

以张君励为代表的一些哲学家坚持认为科学的能力有一定的界限，反对“科学万能”论。为此，张君励提出一种“知识二元论”的观点。如康德一样，他试图为科学研究的有效范围划出一条清楚的界限。张君励提出人生观的五个特点：主观性、直觉性、综合性、自由意志和个别性。与此相对照，他还提出科学的五个特徵：客观性、经验性、论理性、因果决定和统一性。据此，张君励认为生物学距精确科学还有很大距离；心理学则不合乎他的科学标准；至於“全社会变化，决不能预测，故决非科学的。”以丁文江为代表的一些科学家（包括少数哲学家）则坚持“科学万能”论，认为科学作为认识方法，具普遍性，不仅可以认识自然界，而且可以支配人生观。丁文江提出：“凡是事实都可以用科学方法研究，都可以变做科学。一种学问成不成科学，全是程度问题。”更进一步，丁文江认为：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在它的材料，而在它的方法。爱因斯坦谈相对论是科学，詹姆士谈心理学是科学，梁任公讲历史研究法，胡适之讲《红楼梦》，也是科学。”

二．对“科学万能”论的评价

今天来看，张君励反对“科学万能”论，是有理由的，尽管张君励为科学所划的界限，难以成立。“五四”科学主义的核心在於鼓吹科学方法的万能和普遍性，有意或无意地忽略了科学方法的不自足性。不错，科学方法的确具有广泛性，但这种广泛性是有限制的，并非无限制的。它的限制主要来自那种隐而不提的宇宙观或形而上前设。

　　五四时期，大部分主张“科学万能”论的人都反对形而上学，但是实际上，在这次论战中联合起来批评张君励的有信奉马赫·皮耳生的实证主义的丁文江，有信奉杜威的实用主义的胡适，有赞成罗素的新实在论的（如王星拱），也有赞成机械唯物论的（如吴稚晖），还有赞成马克思主义唯物史观的（如陈独秀）。事实上，找不到一个完全没有哲学背景的“科学万能”论者。例如，丁文江承认自己的哲学是一种“存疑的唯心论”；而胡适则称自己的哲学为一种“自然主义”。

　　除了“形而上前设”（大部分时候不明说出来）之外，科学方法也不能完全脱离宇宙观而独立发挥作用。科学方法与宇宙观（这是科学理论所不可或缺的）总是联袂而来。根据郭颖颐的研究，五四时期的科学主义者大都信奉牛顿的宇宙观。郭颖颐指出：“这唯科学主义，假定宇宙一切确实的都是物质，物与物之间的关系、活动皆可用科学方法来研究，可以用科学方式来代表，人也是物质之一，受自然法则支配，人的灵魂作用只不过是物质的活动而已。”如果郭颖颐的上述观察不错的话，那麽，“五四”科学主义所预设的正是机械宇宙观，其中包括了客观主义、约化主义和决定主义三个基本要素。

　　今天，机械宇宙观的上述三个基本要素都被20世纪的新物理学所推翻了。然而，这并不表示它们的影响也随之消失无踪了，许多当代人，不仅是普通群众，而且包括学者，仍然深受它的影响。

　　科学主义的典型性格是片面强调科学方法的普遍性，以此掩盖其“形而上前设”和宇宙观的限制。科学主义的危险性在於：它在现代文化中往往披著反宗教、反传统的外衣，实际上本身却成为一种新宗教、新传统。由此不难理解为什麽“五四”以降，中国科学主义的高潮往往伴随著「非基督教运动」。

三．科学与基督教科学主义

总是倾向於将科学与基督教对立起来，好像两者从来都是势不两立的。这其实既与基督信仰不合，也与历史真相不符。基督教信仰有两个主要教义：一是神的创造，二是神的救赎。首先，人作为受造者，其受造的义务或天职就是荣耀造物主神（创世记1：27-28）。科学作为认识自然、社会和人的事业，主要目的之一就是认识神的创造，欣赏神创造的秩序、伟大，智慧和奇妙。通过科学研究，揭示出神创造的伟大，这就是荣耀神。这样，科学按其本质便应该具有神圣的宗教意义（虽不是唯一的意义）。事实上，早在13世纪，芳济会的伯拉维切尔便提出二本书的比喻。自然界由於被神所造，体现出神的理念，因此有如一本书，从中人可以认识神的某些属性。但人的这种能力已被罪所破坏，因而需要神的第二本书，即《圣经》来为我们提供伦理和神学方面的可靠知识。

　　更进一步，基督徒作为蒙神拯救的罪人，更是蒙召来事奉神（罗马书12：1）。事实上，历代许多基督徒科学家，正是以这种蒙召的使命感，全心投入科学研究。在17世纪初，开普勒经过长期努力，终於发现了行星运动三大定律。那时，他以喜乐的心情将荣耀归於神。他在书中写道：“我感谢你，创造之主和神，你已在你的创造中赐给我这份喜乐！我在你手作的工作中喜乐！我已经完成了我所蒙召的工作。在其中我已用尽了一切你赋予我心智的才能。我已将你的伟大工作向那些将要读到我所写话语的人们揭示出来。我已尽我狭隘的心智来了解你工作的无限丰富。”在这里，我们清楚听到一位杰出基督徒科学家的心声。他以一种崇高的宗教情怀进行著长期艰辛的科学研究，与中国五四以来那种无神论的科学主义态度有霄壤之别。美国社会学家墨顿的研究表明，清教徒荣耀神的宗教热忱帮助了17世纪美国的科学扩展。历来的研究则表明，这种现象不只限於清教徒，天主教徒也对近代欧洲科学的发展作出了积极的贡献。

　　回顾欧洲近代科学的发展历史，使我们发现20世纪中国科学主义盛行的一个宗教背景：中国知识界强大的无神论传统。正是这种无神论传统，使得许多近代中国知识份子向西方学习时，只看到科学和民主，却看不到产生科学和民主的信仰根源。严复大概是第一个将近代西方发达的原因归结为科学与民主的学者，後来这种观点几乎成了中国人的共识。结果，在许多中国学者的心目中，科学不是荣耀神的事业，而是取代了神的位置，成为受人崇拜的对象。这种偏差，使20世纪的中国科学偏离了自身的适当位置。结果，中国科学往往成为政治的工具。我们认为，中国知识份子若要纠正“五四”以来的科学主义偏差，首先需要改变其无神论的立场，认清人在宇宙中的适当位置。中国学者只有首先与上帝和好，建立起和谐的神人关系，才可能有正确的科学观。

□後记：本文是笔者1995年5月13日在加拿大维真学院UBC查经班“五四演讲会”之演讲稿。洪予健兄对初稿提出十分宝贵的意见，特此致谢。

注释:

　　张君励：“人生观”，《科学与人生观》上海亚东图书馆，1923年。
　　丁文江：“玄学与科学”，同上书。
　　陈独秀：“答张君励及梁任公”，《新青年》第3期，1924年8月1日。
　　张君励：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》，上海亚东图书馆，1923年，28-30页。
　　丁文江：“玄学与科学”，同上书，12页。
　　同上，20页。
　　范岱年：“对‘五四’新文化运动的哲学反思──二十年代初的科学与人生观大论战”，《科学史论集》方励之主编，中国科学技术大学出版社，1987年，272页。
　　郭颖颐：“赛先生、德先生的转形”，《二十一世纪》，1991年第4期，17页。
　　客观主义要求测量仪器对被测系统的干扰可以忽略不计，这一要求对於微观系统不能满足。约化主义要求全体等於部分之和，这一要求对於许多新物理系统（如长程序系统和自合系统）不能满足。　　决定主义只承认机率为1的事件的真实性，而量子力学表明机率小於1的状态同样是真实的。例如：一个电子可以同时处於自旋向上（机率0.5）和自旋向下（机率0.5）。转引自：C.B.Kaiser，Creation and the History of Science; William B. Eerdmans Publishing Co.1991），P.127。
　　
原载于《海外校园》13卷22页

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