神学论述的「语言转向」：一个概观*

　　
　　你在上帝面前不可冒失开口，也不可心急发言，因为上帝在天上、你在地下，所以你的言语要寡少。事务多令人作梦，言语多就显出愚昧。……多梦和多言，其中多有虚幻，你只要敬畏上帝。(传5:2-7) 少谈哲学，多注意思；少写文章，多保护文字。(海德格：《人道主义书简》) 用上帝的耳去听，这样我们才可能述说上帝之言。(潘霍华：《团契生活》)
　　
　　一、　当代哲学堪称作「语言转向」(Linguistic Turn)，即转向对语言全面的关注；1 神学界在这方面的重视主要受到后期海德格的影响，晚近更是明显地受惠于诠释学(亦译释义学、解释学)，与英美语言哲学「转向」的逻辑分析没有太大的关连。神学的谈论转向对语言的谈论，绝非不自觉地跟?哲学的发展走；神学有自己的论域，多数的神学家都了解这点，然而，在语言的问题上，神学与哲学之间确实存在?「家族的亲缘性」。哲学对语言的关注，是与一种对「人类学中心」(anthropology-centric)的思维方式的批判一同进行的，神学论述转向语言，也与批判「人类学中心」有关。哲学的论域与神学的论域是不相同的，但是，进入信仰与选择某种哲学态度，却都与我们的语言活动有关，正如维根斯坦所言「想象一种语言意味?想象一种生活方式」，基督教的生活方式不正是意味?一种基督教的语言吗？神学论述的「语言转向」，应该是将语言看作「诠释的活动」，与一般的语言学、符号学、逻辑学的「语言分析」没有太大的关系。2 神学应该从人类学的沉睡中清醒过来，转而检视语言的本性、及语词之秩序借以表象其他语词的方法，把语言理解作上帝与人之间的「关系范畴」。这已然进入了诠释学的论域。当代神学自巴特(K. Barth)以降，就自觉地向「神学人类学化」提出挑战；哲学方面，则是由海德格(M. Heidegger)展开一系列的诠释学论域。有趣的是，他们对「人类学中心」进行的批判，都以批判形上学做为起点，分别从辩证神学和现象学各自展开，却不约而同地对「语言」的问题作了诠释学的检视工作。3 「神学人类学化」是近代自施莱马赫以降的主体神学／形上学的基调，所以，神学对于「现代性」的批判，毫无疑问地，可以与哲学、尤其是海德格哲学同步进行。神学知识学(Theologie Wissenschaft)不能再系于人的「意识」这类先验唯心论的主张(拉纳、田立克)做分析，更不是把神学想象成是寓于「方法论」的操作或是科学知识(朗纳根、托伦斯)作为对它的证成。对此，我相当怀疑神学「宗教哲学化」、「形上学化」、「系统化」的做法；对神学而言，「宗教哲学」不就是一门古怪的学问吗？「形上学」与神学有甚么必然的关系？「系统化」以后的「神学」还能算作神学吗？在田立克那?，将神学论述系统化，事实上是近代唯科学主义「语言物化」的结果，我怀疑他在当代神学的地位真的如某些学者所想象的那么高，他可能不仅海德格的思想念不怎么通，就连巴特对「神学人类学化」的批判也都没有认真地看待过。4 以意识或精神来分析上帝与人的关系，所关注的即是作为认信主体的人的意识或精神，与作为对象的上帝之关系。一般都认为，信仰之获得肯定是系于认信主体这边，信仰主体即是原罪与获救的本源和根据，近代神学的个体主义(自由神学)不得不设想成某种形上学，把有关于上帝的谈论看作是「认知」的可能性问题，于是?手分析「意识」，「意识」成了上帝的反映或模仿之所在，上帝再现为一种抽象和空洞的意识，人即是构成一切信仰发生的原生性。「神学人类学化」是将人与上帝之关系「意识化」的一种神学主张，其结果是形成信仰的私有化、神秘化。基本上，我并不反对独处的信仰经验，也重视个体信仰的神秘体悟，可是，人与上帝关系的「意识化」将会使信仰禁锢于人主观的心理设计，造成实践上的孤立化，信仰与生活世界(政治、经济、生态)的关联性也被分隔开了。在语言的意义下理解「关系」，把信仰带到行动和实践所展开的关系范畴，将系于与上帝的关系中推进与自我、自然、他人的关系之中。语言永远指涉自身而已，通过语言的作用能使我们脱离人、走向上帝，从根本上动摇人类学式思考的根据。语言脱离主体的操控，也就不再仅仅是主体的作用，而且，将语言当为关系范畴的沟通媒介，人的主体优位才会让渡给「绝对的他者」(ganz Andere)。林贝克(G. Lindbeck)的《教义的本性》(The Nature of Doctrine )一书，从对「后自由神学」的关注导引至神学方法论的「语言转向」。从维根斯坦(Wittgenstein)的语言游戏、库恩(T. Kuhn)的典范革命中，林贝克认识到基督教的「教义」是在一种「语言游戏」、「社群典范」中获得认可的，「教会教义的功能获得突显是在于它的行使或使用，而不在于它的象徵性表达或是真理的宣称，在行使中，它是社群言说、态度和行动的权威性规范」5 ；换言之，教义与认知(cognitively)和经验表白(expressively)无关，教义的语言不是命题语句(propositional)，也不是符号象徵(symbolic)，教义的语言是一种作为基督徒社群的生活形式(form of life)而存在。林贝克批判了两种对神学语言的误解，认为他们根本就扭曲了教会「教义」这种「语言」的本性。维根斯坦提出「语言游戏」，目的是釐清「语言与意义」之间的关联，林贝克没有超出维根斯坦的论点，他对于「宇宙论式神学」、「人类学式神学」的批判，基本上即是顺?这条「语言批判」的道路推进的，因此，在语言问题上，我们认识到了根本的误导，也就认识到我们在神学理解上的致命偏离。毫无疑问地，林贝克对自由神学所做的有力批判，主要是转向于语言，即转向对语言的神学批判。所谓「后自由神学」(Post-liberal)正是在这个「语言转向」的意义下获得了正确的把握。从奎因(W.V. Quine)和库恩的「不可共量性」(incommensurability)中，林贝克找到了拒绝宗教与宗教间任何形式对话的理由，换言之，林贝克神学的「后」自由旨在批判自由神学的片面，反对将理性看作一切事物之间普遍的媒介，林贝克相信，教义的可沟通性在于语言游戏的作用，宗教与宗教间的对话也由于它们之间语言游戏(「教义」语言的本质)的不同变得不可沟通。认清语言，即认清到任何的宗教对话都不具备任何的先验基础，因为我们并不具备一种先于语言、先于概念的宗教经验，如果语言与语言之间是「不可共量」的，任何的比较或对话也就不会有甚么成果。6 就这一点而言，林贝克与汉斯?昆的立场是冲突的。7 基督教神学本质上是「教会论」(ecclesiology)的，或是作为「认信者的社群」(community/Gemeinde不同于church/Kirche)的神学，换句话说，「教义」是对基督徒这个特殊群体的发言，它根据于自己的一套「典范」，在这套典范的使用中，任何与它不相同的典范(语言游戏)都是不相容的，或者就用奎因的说法，「教义」是「不可翻译」的。基督徒是因?恩典、也唯有在恩典中获救。我们总是在言语和行为上表现出对上帝救赎的感恩，基督徒的这类信仰经验是不可能脱离于「救恩」、「信心」、「恩宠」等语言游戏。林贝克坚定地以「听信」(fides ex auditu，罗10:17)和「唯基督」(solus Christus，徒4:12)作为他自己神学立场的底线。8 因而，林贝克被人理解成是巴特神学的延续，并视为是一种保守的神学。关于这点评论我们尚做保留，因为林贝克对语言的理解并不立基于「上帝之言」作激进的诠释，他是就神学的方法论(巴特神学反对任何形式的「神学方法论」)来理解神学论述，语言既不理解成「存有」，也不是「沟通互动」的诠释作用，因此无法就语言来翻新神学，无法说明作为一种「谈论上帝的神学」(谈论上帝如何可能)是如何「增进信仰」，也无法把信仰的问题推向实践(信仰上帝意味?甚么)。林贝克很难避免被人批评为一种「相对主义」，而且，他又不是基于启示论的「基督中心」阐明「上帝之言」作为语言批判的神学依据，而是接近于美国的实用主义哲学传统，这一点显然与巴特的立场尚有一段距离。9 因此，要如何证成「上帝之言」的正当性变成是林贝克的两难问题。不过，我与林贝克之间有些「家族相似性」(family resemblance)，主要还是在批判「神学人类学化」(拉纳的先验神学、田立克的象徵神学)的立场方面相一致；但是，林贝克是从文化人类学的「方法论」来推进语言转向，我则就存在诠释学的「信仰论」推进语言转向，所以，对于「神学人类学化」的批判也就不尽相同。我赞同维根斯坦的观点，在人的具体生活中，语言能有不同的功能，可以用于不同的复杂情况，所以有不同的游戏方式，语言的真假值功能只能算为是其中的一种游戏功能，「用『真』或『假』这两字能够是某一游戏的组成分子中的因素，如此，它『属于』命题的概念，但不能就是代表?命题」。10 语言的意义，必定是在人的生活形式中才能显出其应有的意义，是人的生活形式决定语言的用法，语言的意义就此获得；因此在语言游戏之外用语言是没有意义的，语言的意义不在于外在感觉的事物，亦不在于先验、形上的基础之上。语言的基础在于它的文法规则，即语言本身经验的陈述仅仅是语言游戏的一种。「我们不关心字和感觉之间的关系，……我们不关心有关语言的任何经验的事实，就其经验的事实而言，我们只注意所发生的事的描述，不在真上。我们关心的只是描述的形式，所发生的事就其为一游戏而言」。11 换言之，语言与认知无关，不涉到真或假的判断；而且，它的意义也仅仅只能从它的具体生活形式中方可获得理解，林贝克完全按照维根斯坦的方式来规定他所理解的宗教语言─「教义」。基督徒信仰的那套「教义」的意义只有在这个信仰社群的生活脉络中才可能获得理解，介乎生活和现实之间，「教义」就宛如一个科学社群的特殊的(ad hoc)假说，它自行调和及发展。从批判两方面的神学论点?手，分别是「前自由时期的宇宙论中心」的神学进路和「自由时期的人类学中心」的神学进路，前者将「教义」看作是「认知命题的陈述」，后者则将「教义」解读作一般「经验─表白的象徵」。12 我们从文法规则得到关于事物的本质，这种本质与社会和语言活动的某些约定有关，维根斯坦进而认为「神学是一种文法」，神学与我们的具体生活相关；换言之，信仰意义下的教义即是我们共同的约定，也是信仰的本质所在，教义的特殊意义就在其特殊的生活方式中获得基础。13 在这个意义之下，信仰或教义根本不能当作任何的理论，或者神学的语言并不在进行纯粹的客观描述。林贝克把握到维根斯坦的两个观点，即「语言是一种生活方式」和「私有语言是不可能的」，以之一致地作为反对任何理论化语言的依据。似非而是(paradoxical)地说，任何的教义语言都是「无意义」的，这正好是说明了《圣经》作为「上帝之言」的特殊性所在。无论是客观主义(科学主义)的「命题式语言观」，或是主观主义(心理主义)式的「表白式语言观」，它们都不是从圣经传统或基督徒社群的生活方式中理解「教义」的语言，而且还会对于教会教义的特殊性造成严重的扭曲和损害；这类脱离了信仰社群的生活方式的学院式或宗教学研究的语言观，会使教义语言失去它的「忠实性」。后自由神学对基督教的宗教学研究并不感兴趣，后自由神学重视神学或教义带来的「忠实性」(faithfulness)胜过于它的「可理解性」(intelligible)，因为「《圣经》和传统是作为对福音宣道的忠信被理解的」14 ，即奥古斯丁所说的为了理解而认信(Crede ut intelligas)或巴特的认信的理解(intellectus fidei)。在传统和现代性之外，林贝克将他的「后自由」神学看作是后现代的，他把自己的神学当作是一种「文化－语言」(cultural-linguistic)的进路，并且，以之作为对「神学人类学化」(即「经验－表白」的语言观)展开批判的依据。林贝克的神学批判是与语言(「教义」的语言)批判并进的。事实上，林贝克中止「神学人类学化」的方式，主要是通过「彻底的人类学化」(吉兹的文化诠释学)，以「相对化的人类学」取代了「普遍化的人类学」；换言之，林贝克仅仅是丢弃了神学人类学中基础主义、先验论、形上学的论述，他并没有放弃过「神学人类学」，通过「文化－语言」的人类学进路，反倒更强化了它。关于这点，正是我无法认同他的地方。林贝克不从存有和互动的「关系」范畴来展开语言批判，势必落入一种孤立、相对的信仰论述，「上帝之言」相对化的结果所带来的困难，将和拉纳的情况一样，很难再说明福音宣教的必要性和行动性，当拉纳的神学人类学被讥为「帝国主义和对非基督徒的侮辱」15 之时，林贝克的神学人类学则相对地成了缺乏批判竞争能力的「第三世界和难逃被殖民的危险」；林贝克的神学对于神学外在(intratextual)的批判是有力的，但是对于神学内在(intertextual)的批判就不得不变得保守和封闭16 ，正如维根斯坦哲学的限制一样，我认为「后自由神学」无力开展出社会、政治方面的神学批判，我们很难说它真正走出了以个体或社群意识(ethnocentri)为中心的「神学文化人类学」。神学应该走出以意识或精神为思考的模式，拒绝以个体主义式的认信主体的意识为根据。意识不是信仰产生的本源或超验场所，信仰上帝不是在一种在意识状态中，信仰不产生于认信主体；相反地，它产生于语言，一种来自于神圣的言说行动(speech act)。「本质是以文法来表达的」(维根斯坦)，信仰的本质即是「教义」，只有在语言中才能呈现，它并不外在于语言、先于语言的认信；信仰在语言沟通过程中产生和形成，因此沟通和信仰绝不能分开，信仰通过言说行动不断生成，既没有一种先于语言的主体意识，也没有一种先于语言、在语言之外的信仰经验。从语言把握神学，可以避免神学落入主观主义和客观主义之争，而且，将它指向互动实践中的「关系」范畴。「因信称义」中，「唯信」(sola fides)的神学意涵不是一种「唯意识」的状态，它表达?一种「关系」(有所信)，「称义」本身即是上帝位格的行动，上帝在「言成肉身」的十字架受难行动中进行，「十字架神学」(theologia crucis)即是在使徒的传言中得以确证(fides ex auditu)。我们的「信」是《圣经》的话语见证了它，因此可以「叫」(认信)上帝作「阿爸父」(我们即是上帝的儿女)。语言即是信仰关系的媒介，在语言的沟通关系中，宣布人与上帝之和解，上帝对信仰者而言，从不可沟通的变成可沟通的，在语言的互动中，上帝向我们「有说」(启示)，我们也在上帝的「所说」(《圣经》)中向上帝「能说」(祈祷)。任何人宣布他与上帝的「信仰」关系，却未倾听他的言说和祈祷求告，所谓与上帝之「关系」必然是可疑的。《罗马书》说：「你若口?认耶稣为主，心?相信上帝叫他从死?复活就必得救。因为人心?相信就可以称义，口?承认就可以得救信」(罗10:9-10)。信仰不在于「意识」上的认信，而是在于与上帝形成「可沟通」之关系。因此，离开《圣经》(上帝向人之言说)、没有祈祷(人向上帝之言说)，所谓的信仰(人与上帝之关系)是难以想象的。
　　
　　二、　要摆脱「人类学中心」的思维方式，除非神学转向对「语言」的关注，不然，则很难不把「对上帝的理解成了对人的表象」，适得其反的，是一种偶像崇拜的神学，这意味?费尔巴哈的批判仍然有效。令人惊讶的是，当代天主教神学家拉纳(K. Rahner)照旧把神学理解为人类学，我认为，主要是归因于他对神学的理解仍停在康德哲学的阶段，新多玛斯主义的先验哲学家马雷夏(J. Marechal)无疑是影响拉纳落入康德哲学的始作俑者。17 拉纳认为，「神学本身即包含了一种哲学的人类学，能够使这个恩惠的信息以一种真正地哲学的和合理的方式被接受，而且以一种依据人的观点的负责任的方法给予它解释」18 ；换言之，拉纳的神学建构与人类学的建构无异，正像是康德哲学「对于对象的认识」在于「对认知主体的认识」是同样的，「追问和寻找答案是人超越经验的起步，同时也是绝对存有者显露的过程」。19 先验神学视人的整体经验为神学的出发点，神学必然是寓于人的本质而存在的，作为「圣言的倾听者」的人，与作为「言成肉身」的上帝启示之「事件」之间，信仰的事件究竟是在人的「主体意识」中，还是在「关系」中？如果我们认为人与自己的主体打交道就可以诞生信仰，那么，基督的事件岂不得不落入一种可以在我的意识范围中与之相遇的「奥秘」(拉纳说那是一种「无以名状的意识」)，而且，作为「言成肉身」的基督事件不就贬值为仅仅是象徵(基督也仅仅是「关于基督的概念」)。20 拉纳把海德格的《存有与时间》(Sein und Zeit)做了康德式的阅读，读作是探讨「关于对启示顺从能力的存有学」，上帝即是绝对存有，神学等同于形上学，人对存有绝对地开放，或说人是精神的存有者，因此，神学的基础在于「对一般存有的超越性，是人的基本结构」，追问主体的能力和认识作用的先验性，再由此先验的结构说成是对上帝启示之追问的可能性。存有学的命题与知识论的命题是同样一回事，结果是「对上帝之认识即是对人之认识」；拉纳以此认为，超越世界的存有者即是上帝，藉由圣言(非肉身化)的传达，有限精神的人才能接纳他，人的认识即是接纳(先验意味?必然)的认识。21 换言之，顺从启示不仅是人的能力，也是人的本质。拉纳乐观地以为，只要人的语言始终表示和包涵?一个从自身方面将自己的本质得以显示出来的「显象」(appearance)，对于上帝这位绝对存有的启示，人的语言形式的表达是可能的，因此语言可说是人与自由的上帝在可能启示中相遇的境域，无疑地，人的语言也就具有先验的结构。22 混同了存有学和知识论，拉纳的语言观是「人类学中心」(anthropocentri)意义的语言，只是他将它提高到形上学的反省层次，并注入了顺从启示的认识能力意涵，因此，语言不是作为「关系」范畴，而是作为「先验」范畴，对于信仰的阐释，也就不得不变成是对「意识」的分析，「存有」即是「意识」的形上学基础，最终，信仰仅仅是因为「意识」到关于上帝的可能性，而不是关于人与上帝之「关系」。对我而言，形上学的语言终究不是「上帝之言」，按巴特对语言的神学批判，神学反对人将「圣言的倾听」变成是对自己「人之言(主体)的倾听」，而且，存有如何可能作为对「言成肉身」的理解，形上学这条路会见证「肉身」的上帝吗？显然地，拉纳并没有跟?海德格作哲学的「转析」(Kehre)-「转向语言」，他的神学同样难逃费尔巴哈对「神学人类学化」的批判。由此看出，拉纳未改其多玛斯主义的自然神学立场，只不过是经过了康德哲学的加工，以「先验」来说明一种人对于上帝的信仰存在?绝对的必然性(何以有信仰)和普遍性(教会以外有救恩)，为「梵二神学」作好准备。以此证明神学的基础，无异于是说，信仰的发生是在某种先于经验、又构成经验的「人性」或深层「意识」中某种已然存在的东西，关于上帝的认识，先于启示或在启示之外均获得了认可。总之，人的「先验能力」是神学或信仰发生的基础。这意味?有关「本性」或「自然」(naturam)的存在均一概可理解为是恩典(gratia)之域。23 拉纳把"gratia perficit naturam"作了无限制的诠释，表面上看来是要为「本性或自然体验恩典的可能性」找出人类学的先验基础，但是，恰好在这一点上，使拉纳的神学自食其果地将「恩典」作了一次严重的伤害，尤其是对待上帝「言成肉身」的事件方面，拉纳似乎在这个立场上变成了一位「黑格尔主义者」。这意味?竟然完全可以在不向上帝祈祷和阅读《圣经》「上帝之言」的情况下，人还可以无例外地是「匿名的基督徒」(anonymous Christian)。我们不要太快忘记黑格尔对康德的批判，「匿名的基督徒」就像是在岸上学游泳的人，人都有游泳的能力，但问题是，人是否可以不跃身于「真理的海洋」就懂得游泳呢？把某种形上学作为神学的奠基，人的「先验性」变得是自明的，「上帝之言」反而换成是有待证明的东西，那么又如何说服我们必须去求助于「上帝之言」呢？拉纳的先验神学不是「诠释学」而是「认识论」，所以不是就信仰的增进方面「谈论上帝如何可能」，而是就形上学的基础方面「谈论人信仰上帝如何可能」，神学与「信仰的增进」无关，而与「信仰的能力」有关。大多数把神学「人类学化」的神学论述，都是以一种"Being as Knowing"，而不是以"Being as Act"为进路的，这正好是康德哲学的理论框架。田立克也是一个将「神学人类学化」的神学家，他承认自己是一位自由主义神学家，而且是「最后一位的自由主义神学家」，恰如其分地，关于上帝之谈论变成了对人的谈论。我批判田立克的主要有两点，一是关于「终极关怀」，一是「上帝即是存有本身」的论点。「终极关怀」是一种人类学的说词，田立克以终极关怀作为证实宗教的正当性以及上帝信仰的绝对性，从人追求「无基础的基础」中，他乾脆就把启示给架空，因为启示乃是我们寄予终极关怀者的显现，是我们存在的根基，启示的奥秘成了揭示人终极关怀的奥秘。24 甚么是「终极关怀」？田立克把它解释成是宗教体验的实存性格，终极即是将其他的关怀摒除，神学正是把此一「终极关怀」作为处理的对象，即是神学的命题。25 如果以终极关怀作为信仰的依据，不就等于是从人的一种宗教感情出发，不管我们采用何种说法来界定人的信仰经验，不管如何提出无基础的基础，田立克不外乎是以人类的宗教行为来证实神学，启示的辩解充其量也仅仅是一种对人的宗教行为的肯定。田立克误用了现象学的描述，以为上帝即是人意向性地寄予终极关怀的存有者，上帝是在人「寓在」的经验中，上帝对人而言，成为人的上帝。26 为与一般的存有者区别开来，田立克把作为上帝的存有本身看作是「非基础的基础」，也就是在与「实体化」的存有者区别后，人在终极体验中，上帝即是人与作为与「关联」的存在，上帝变成人实存经验中的无条件者。27 田立克还是得回答，人的终极关怀可以取代上帝在基督?启示他自己的事件吗？在终极关怀的表述底下，「存而不论」的上帝不正是与基督事件相冲突吗？「上帝即是存有本身」并没有将上帝活在人的关系中的道理讲得更清楚。田立克对上帝的解说，用了「存有」的概念，可是这个概念并不是海德格的意思，田立克将上帝「非实体化」，在于他将上帝提高到纯粹抽象的位置，上帝不再是一个膜拜和信仰的对象，而是一种人赖以「存在的基础」，田立克的神学付出了「神蚀」的代价，人的经验部分则获得了无限制的扩大。总之，终极关怀将上帝作为存有本身给人类学化，其结果则是将人的主体绝对经验给强化。必须清楚地说明，「信仰上帝」与「信仰基督」有甚么样的关系。由于信仰的对象和信仰的基础是同一个，所以从人的终极关怀或宗教情感证成信仰的关系是不具有正当性的，基督徒对上帝的信仰只有通过圣言的启示才获得认可，上帝的神圣言说不是符号的，基督道成肉身不是上帝的象徵，正如巴特所说：「『上帝之言』意味?上帝说。上帝说不是象徵。它不是人的表达能力用以选择某种不同于它的设计和描述。」28 言说的象徵是表象的功能，是人的语言能力的一种。经由言说的方式表现出上帝的奥秘，语言在此即是一项工具，一种媒介，「基督教神学必须固守作为启示媒介之言的教义，亦即象徵意义的上帝之言的教义」29 ；可见田立克认为，人们是「通过」语言与上帝相遇，而不是上帝「在」语言中与人相遇。在我看来，田立克所谓的「象徵」只不过是说明一种「神圣符号」，一种寓于人类宗教感情的言说方式30 ，这样的神圣符号如何证成它与启示者「言成肉身」的适切性？作为启示的上帝之言，与语义的、象徵的言说有何区别？如果上帝即是这个神圣符号的「唯一」和「纯粹」，耶稣基督究竟是谁？这都是田立克抽空了言说后不得不面对的难题。转变成康德式的语言，「终极关怀」是先验人类学的先天形式，象徵语言则是范畴，上帝这个存有本身成了一个空洞的物自身，仅能作为人存在根基的设准，是非基础的基础。田立克的神学变成「神蚀学」。托伦斯(T.F.Torrance)同样也是一位康德主义取向的神学家，他把神学的建构看作是对自然科学的回答，即「神学如何可能」，与康德提出的「形上学如何可能」同出一辙。我认为，托伦斯的错误在于把神学的问题从"Theologie Wissenschaft"(有趣的是，英译恰好就是"Theological Science"，问题是这?的"Science"却指向"Natural Science")变成了"Natur Wissenschaft"(神学作为一门严格的「科学」)的问题。托伦斯积极的想在「后牛顿物理学」中努力为神学寻找合法的位置，当他一方面批判物理学的同时，却又把神学贬值成是对自然科学世界观的建构，托伦斯忽视了巴特对于「上帝之言」的强调，使得他对神学语言的理解，仅仅是作为指向上帝的媒介之中的一种可能性，这种可能性被削弱成一种「认知的工具」，不是在对上帝之谈论中的信仰增进，而是作为人接受启示的可能性及其客观性问题。从诠释学的角度来看，「方法论」或「客观性」本身就是一个可疑的东西，所以当托伦斯一开始就说出神学所谓的对象、判准、经验等事物时，我们不尽要问：「客观存在的事物如果不构成『关系』，它的存在与它的真理本身有何关联？如果是这样纯粹去证明一位『历史上的耶稣』(客体性)，它与信仰他作为『肉身化的上帝之言』(主体性)可以轻易地分开吗？分开以后，主、客又如何获得统一？」托伦斯在面对英国实证主义时，一方面想讨好科学界，一方面又想为神学谋出路，在我看来两头都不到岸。当托伦斯以主体与客体的关系说明信仰的真理时31 ，它仍然无法说明究竟「信仰是如何发生」、又「在哪?发生」，或者说，如果「客体」是在一种「可对象化」的情况，我们又如何避免将上帝信仰「人类学化」？这显然不止是托伦斯的问题，而是所有从「意识」范畴来说明信仰的神学所共同遭遇到的困难。所以，信仰要是与主体的活动有关，托伦斯究竟所谓的「客观性」能否超越自己的反面─「相对性」，仍是一个不得不面对的问题，究竟信仰是在「哪?」或「怎样」的情况下产生。我认为「神学科学」只不过是一种以科学语言乔装或翻新的存在主义式神学，把康德的「经验」转变成黑格尔的「经验」，因此关于「上帝」的讨论，托伦斯很难避免落入某种形上学的设想，如所谓的绝对、无限、本体等理解，即便是托伦斯解决了「谈论上帝如何可能」，仍然无法进入「信仰上帝意味?甚么」的问题。总之，托伦斯的神学仅仅是在说明信仰的「合法性」，而不是说明信仰的「发生性」，与拉纳所作的相同。《神学科学》(Theological Science)一书没有进入对「语言」做诠释学的分析，主要归因于他对语言的分析局限在英国经验主义传统之逻辑实证论的语言观中。32 为了调解神学与物理学之间的冲突，使托伦斯的神学框架仍停在康德哲学阶段，重复康德在哲学方面所做的工作，为了证明神学的「客观性」，而不得不企求于神学「知识」的客观性，把神学语言建立作上帝的逻辑之内的融贯(truth as coherence)，当科学知识的正当性(客观主义)遭到质疑时，或是科学知识发生典范革命时，托伦斯的神学论述也难有去路；显然地，托伦斯对自然科学做了过多的让步，没有洞悉到「语言转向」的诠释是为了超越信仰的主观性和客观性的「知识论冲突」，他仍然对客观性的知识抱肯定的态度，在这种前提下，托伦斯同样难逃相对主义的窠臼，之后的结果看似避开了「神学人类学化」，事实上却是落入「语言观念论」，仍然避免不了「神学语言人类学化」的危险。在这个意义下，托伦斯的神学语言是「逻辑学的语言」，而不是「诠释学的语言」，当然也就无缘进入巴特关于「上帝之言」对语言所做的神学批判。语言真理的「融贯说」只求于一种在主客关系方面合法化神学语言的做法。打从一开始，语言就落入一种工具论的主张，无法越过主客对立的二元论述，也无法说明语言作为「存有」、亦作为「互动」的神学论述，即便解决了「谈论上帝如何可能」，却未必与信仰的增进有关。托伦斯没有留意到逻辑实证论或科学主义的危险，其严重的后果即是弱于实践，因此也就无法回答「信仰上帝意味?甚么」，在托伦斯那?，信仰顶多也仅仅是达到证成「世界观」的阶段，所以在我看来，托伦斯根本就无力于展开「实践」的部分，这也就不难理解何以托伦斯没有谈论过任何关于神学与社会、政治等「关系」范畴方面的问题。对于这类神学，当我们问及「奥斯威辛之后信仰上帝意味?甚么」的问题时，它可以提供我们怎样的回答呢？当代的神学进路，不是靠向海德格这边就是靠向康德那边；康德走的是一种叫?「先验主体」的科学论，即「认知即存有」(knowing as Being)，海德格则是在「语言转向」中进入诠释学「行动即存有」(act as Being)的论域。本文的立论，以「语言转向」作为对康德主义神学的批判，即「神学人类学化」的批判。这条神学的道路只有在海德格的背景下才可能寻获，海德格所谓的「思」，将是一个可以为神学作好准备的哲学，再进一步深究巴特「上帝之言」的神学，在「语言转向」上把握到神学的「关系」范畴，展开「信仰论」中的「发生的存有论」和「批判的互动论」，避免「神学人类学化」的危机。可是，神学的语言转向若仅仅关注到海德格仍是不足够的，那只能算作是语言转向的「存有学阶段」，只能说是回答了关于「谈论上帝如何可能」的问题，尚未进入「信仰上帝意味?甚么」。神学家过分地偏好海德格也是不行的，因此，必须将语言进一步推进到作为符号互动的关系性范畴中，这一点不得不引入以「沟通行动理论」见称的哈伯玛斯。有时我们真的不得不承认，仅仅依靠神学家的论述未必一定能切入神学的主题，相反地，往往帮助我们重新检讨并翻新神学的，恰好是与神学之间亦敌亦友的哲学论述，当代的哲学家从维根斯坦和海德格开始，都是对神学有助益的友善哲学家，他们对哲学的自我批判和有条件的接受，无疑地表现出一种「神学预备学」的「准神学家」，而且谦虚地采取神学中最需要的态度─「缄默」。按我的理解，神学家对于神学的论述要越过康德思考的模式不是一件容易的事。有时因为反对康德，恰好正落入康德所设下的反面，不得不泛滥地、无批判地依赖存在主义式的语言，诉诸于浪漫的主观性，施莱马赫就是在康德的批判背景下把宗教感情作为神学的根本。这一切的原因在于神学的论述走不出以「意识」作为分析的对象。因此，在未能将「语言」推进到「符号互动」的「关系」范畴之情况下，信仰也就沦为主体的「内心独白」；信仰生活的私有化、个体化与这样的意识分析有关，默茨(J. B. Metz)对中产阶级宗教的批判是有其神学根据的，只是他仍然缺乏从语言转向的面向来推进他的政治神学，实为可惜。在后现代神学语境中，神学论述要能摆脱人类学化，将视我们是否成功地批判康德式的自由主义神学观。总之，神学本质上是诠释学的。33 神学应该自人类学式的「求真意志」(the will to Truth)进入诠释学式的「求信意志」(the will to Faith)。神学论述的「语言转向」旨在把神学理解作「诠释」(Theo-legein，上帝言说)，取代作为「理论」(Theo-logic，人类学中心)。「诠释」在此理解作，既是现象学的「存有学诠释」(海德格、伽达玛)，又是沟通理论的「批判诠释」(哈伯玛斯)，之间共同地表达了语言作为信仰中显示为「存有」、亦作为「互动」的「关系」范畴。
　　
　　三、　神学论述的展开，一定涉及到两个问题：「谈论上帝如何可能」和「信仰上帝意味?甚么」。第一个问题不是知识论的问题，而是信仰「发生论」的问题，即「我们是如何进入信仰的」。过去许多神学为处理这个问题时求企于人类学，如拉纳的「倾听」、田立克的「终极关怀」、布伯的「相遇」都犯上了这类的毛病，当然不止他们几位，结果却带来了不良的后果，要不是将启示论贬值，就是根本无助于信仰的增进。第二个问题是关于信仰的实践部份。主要关注这样的神学论述，看它是否促进对信仰的落实，尤其是十字架言成肉身的认信，如何展开到一种在《圣经》上称之作「和解」(reconciliation)的问题上(林后5:17-19)。即通过十字架我们得以进入与上帝关系的和好，这种关系的建立同时在人与自我、与自然、与他人的关系均获得和解，换言之，神学的展开不可能再独立地停留在心理学层面作设想，它一定要推及到生态学、政治学、经济学、社会学等种种与「关系」范畴相关的论域，对于这样的论域的建构不可能系于独立的「意识」范畴，必须转向以「语言作为关系的范畴」方面进行。所以，神学的工作即是在语言上重新界定人与上帝之关系，也展开在语言的作用中进入认信和灵修。总之，神学的语言转向就界定在「谈论上帝如何可能」和「信仰上帝意味?甚么」的这两个问题。这两个问题同时又是一个「诠释的循环」的问题。上面己经说过「谈论上帝」不是一个理论的问题，因为它包涵在一种行动中，或者说，那是一种在信仰的状态中发生的或进行的，这就说明了「关系」的意义，因为是在整体关系上获得和解，即在「关系」之中界说人对上帝的信仰。对上帝的谈论被视为可能，不是先在种种关于谈论的方法或基础上作辩解，而是在一种与上帝之关系范畴所展开的行动领域：与自我、自然、他人的整体和解中获得认可。因为，福音的神学意义不可能不涉及到行动，行动是关系范畴中独具意义的行动概念，因此信仰不是抽象地说与上帝之间「心灵独白式」之关系，而是有赖于在「关系和解」的行动之中，更恰当地说，在语言中、尤其是回到语言的本真，寻获真实、没有扭曲的沟通行动，所谓人与上帝之关系的和解才获得充分的「理解」。诠释学意义的「理解」，即包含「行动」的要素(伽达玛言"phronesis")。埃贝林认为，上帝之言即是「言说事件」(Wortgeschehen)。真理或圣言是作为发生的意涵，因而它包括了两方之间的涉入，不是关于消息的传递，而是意味深长的「参与」和「沟通」。救赎事件攸关人的命运和自我理解，正是人与上帝之间可以往返的沟通(启示和祈祷)，也就意味?人作为人所具有的「上帝肖像」是在语言的事件和关系中来说明的。对认信者而言，基督即是「真实的话语」。34 神学的任务即是在「言说事件」中阐释人与上帝之关系。就此，基督十字架的救赎事件，即是从语言的沟通行动中来说明整体关系的和解。十字架纵向的上端指向「上帝」，下端指向「自我」部份；十字架的横向两端，一端指向「自然」，一端指向「他人」。所谓「整全的福音」不是个人主义式的孤立之「自由『心』证」，而是在整体的关系上形成和解，这样的关系是否发生端赖语言(圣言)的作用，即在关系的整体上与自我、与自然、与他人，看它是否变成「可沟通」或说「没有扭曲的沟通」。和解不是停留在内心的独白(意识状态)，而是在及己、及人、及物的沟通行动中显现出来(语言状态)，神学的意义认为，这种沟通的恢复和建立是经由耶稣基督在十字架上作为上帝之言说的中介，整体关系的可沟通性是首先取决于人与上帝之关系的可沟通。信仰不能离开我们的生活世界，神学的理解和表达从生活世界中出发更为贴切。基督作为启示真理的本源并不是一个教义的体系或一套具体化的真理，而是一个动态的真理，是一个在发生的、实践的真理。「基督论中心」是把基督视为一切有效沟通的中介，三位一体的上帝之间存在?和谐的沟通关系。作为「位格」存在的三位一体，上帝之「言说」与「行动」是同一回事，「上帝『说』有光就『有』了光」，基督是上帝之言的应验。希伯来语"dabar"(言说)、《新约》希腊文"logos"或"rhema"均包含行动的意义。启示的上帝必然是位格的上帝，上帝的位格即在于他的行动；创世理念中的「有」是实体化的存在，而「说」则是行动的发生，因此，上帝的自我传达即在位格中的「言说」(沟通)与「行动」。35 《圣经》即是一本「言成肉身」的文本。《圣经》的权威是《圣经》自己给予的，上帝之言不是人之言，上帝的「说」书写成文字，使「说」肉身化，谈论上帝不能离开上帝之所说，《圣经》的书写是作为谈论上帝的根据。《圣经》是「言成肉身」的文本，基督则是「言成肉身」的事件。上帝的「说」即是「行」，《圣经》作为上帝之言，也是上帝之作为，他的承诺(说)必予以实现(行)，所以他的话是带有能力的。《圣经》所传达的真理，就是上帝恩宠计划的真理，贯彻于言说和行动之内。保罗说：「除了基督藉我作的那些事，我甚么都不敢提，只提他藉我言语、行动，用神迹奇事的能力、圣灵的能力使外邦人顺服」(罗15:18)。言说与行动是信仰的全部，圣子与圣灵的工作同为上帝做见证并启示他自己，「神的工作」(economy)即是「神的学问」(theology)。基督的救恩最好理解为「语言的治疗」，语言形成常态的沟通行动，享有彼此的相互和谐、信任、真诚的关系，「真理必使我们得自由」(约8:32)意味?不再陷于扭曲的「罪」中。罪要是理解作「实体」，必然陷入神正论(theodicy)的无休止的争论；语言不是实体，罪不在语言，罪只显示在关系中，罪即是在语言关系的存有和行动中的扭曲、异化、物化。教会(ekklesia)是一个「理想的沟通社群」，交谈和聆听交织成和解的圣事，悔罪和接纳体现语言作为一条通往真理和生命的道路，圣灵是真理之灵，引导经由沟通发现自己的罪，并愿意改善。那么，罪、真理和语言的关系又如何呢？罪是言不及意、言不由衷、言而无信，所以是语言的「失真」(inauthentic)，「失真」是指我们与上帝之关系「无效」。基督是「真理」(约14:6)，通过「真理」，人可以通往父上帝那?去，因此真理与关系的重建有关，即是指「有效的沟通」，在失真、意即失效的情况下，基督使我们可以因他重新与上帝恢复良好的沟通关系，唯有藉由基督，人认识上帝不仅可能、而且有效，我们的可以祈祷「奉耶稣基督的名字」获得认可，不是有求必应、有利可图的沟通，而是取得合法、承认的沟通。这即是对「真理」的认识。无法与上帝之常态沟通，语言的扭曲即是不自由、非真理，「认识真理，真理必使我们得自由」，「真理」与「自由」的关联是在语言的关系中获得理解，所以，「认识」最好视为「互动论」的"legein"，而不是「知识论」的"logos"，所以「真理」是宣布「沟通的有效性」，语言重获其真理即是「自由」。语言重获其本真性(authentic)，人才算作是真正地摒弃「人类学中心」(人性的异化、关系的扭曲就在于「语言的物化」)，语言体现作一种「去人类学中心」的互动关系(语言是存有的家园)。近代自由主义式的个体主义把信仰系于主体作为「个体认信」，我认为，这种原因很大程度上是受到路德改教的神学遗产(信仰主体中心论)所致，而且，这个遗产很快的就与笛卡儿主义和德国观念论靠上，施莱马赫、利奇尔、赫尔曼等人都无例外地走进神学人类学化的窠臼中，要如何清除这段神学史的「人类学残遗」都成了当代神学家的严竣考验。
　　
　　四、　伽达玛(Hans-Georg Gadamer)认为：「世界本身是在语言中得以表现。语言的世界经验是绝对的，它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切存在，在不管自在存在在何种关系中出现。……因此语言和世界的基本关系并不意味?世界的变成语言的对象。」36 存有是通过语言来体现的，语言是人存有的模态，而理解则是揭示存有。这是语言作为存有的有力说明。仅此还不够，语言还包括我们实际的生活，语言就发生在社会互动中，因此，在实践过程中的关系脉络，语言理解为「批判的沟通」，以显示关系对待的常态或异常。不同于伽达玛，哈伯玛斯(Juergen Habermas)把诠释学说成「不是规则指导下的实用技能，而是一种批判经过反省式的决定带给意识有关我们语言的体验，这些语言体验是我们在运用我们沟通能力的过程中，也就是靠语言中的社会互动获得的。」37 我们置身于语言的世界，存有即是语言。我们所谈论的是语言，我们是在语言中谈论；正是人置身于语言世界，神学的谈论即是「说」而非「思」。《创世记》说明了世界与上帝的本体论或存有论的关系。世界的构造系于「语言」的作用，主要归因于上帝以「说」来创造世界，「上帝说要有光，就有了光」。一系列的「说」形成了世界真正的结构，「语言即是存有的家园」，万物成于上帝之「说」，这是一种本然的、不可言喻的、尚未物化的语言状态，其中，说话者、语言符号和语言符号所指出的物是不可分的、是统一的，它的内在所表现的意义，与它的外在所指向的物是不可分的。换言之，语言不是认识论的工具技术(物化的语言)，而是本体上的状态。在这个意义下，语言作为人与上帝沟通的关系范畴，既是互动的又是存有的，语言(圣言)最终是作为救赎之物惠给了我们。无论是创造或是救赎，上帝和语言之间是作为「言说行动」(speech act)的事件或发生来理解的。世界和基督事件作为语言事态，本质上是一种意义的领域，另一方面它也是实在界的领域，言说行动是上帝的位格，在言说中，实在界向我们展现作为创造和救赎的事件，而且还同时体现为意义。因此，人的负罪与获救也是在言说行动中，神学的信仰论述也是从这?进入。上帝之言不只是语言符号，它即是「事件」；神学言说是关于信仰的发生、认识结构和伦理实践。上帝以「说」创造世界，也说明了语言的创造能力，人在总体上的负罪是因为对语言的扭曲，人想取代上帝(人类学化、主体中心)的位置，就在于语言关系的扭曲，在语言中显示负罪的人，即因为扭曲了与上帝之真实或本然的沟通，阻断了返回心灵家园之路途，逐出伊甸园，人成了无家可归的漂泊者，更为严重的是，人无法以真实的、本然的语言与上帝沟通，这个僵局的脱困，直等到上帝「言成肉身」在十字架以救赎的方式重新确立，并恢复语言的本然、真实的沟通(祈祷之言)，语言终于寻获回家的路，人与上帝之关系的和解即是在这种方式(恢复沟通)下获得认可。认信者得以奉耶稣的名与上帝说话，耶稣作为代求者坐在上帝之右边，意味?我们与上帝之沟通永远有效。十字架之言是上帝对「语言物化」最为有力的批判，语言回到它的真理性。上帝以「说」赋予世界以意义，万物在语言中获得存在，因此，万物是作为语言来到了人的言说中。「诸天诉说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。无言无语，也无声音可听。他的量带通遍天下，他的言语传到地极」(诗19:1-4)。语言作为人的家园，一种本然的语言，是上帝在创世时所赋予的奥秘，人留心去听，诸天、穹苍成了象徵和隐喻，创世的语言意味?上帝之言说，于是我们在万物中神圣的上帝之言说向我们昭示，我们领悟大地，即领悟上帝之言说。奥古斯丁说：「因为一言而万物资始，你是用你的言语创造万物的。」「你用了和你同在的『言』，永远地说?你要说的一切，而命令造成的东西便造成了。你唯有用『言』创造，别无其他的方式」，「你在太初之中，在你的『言』之中，奇妙地说话，并奇妙地工作。谁能领会其中奥秘？谁能阐述？」38 《圣经》说人是按?上帝的形像和样式造人，到底甚么是「上帝的形像和样式」(imago Dei)？我认为，这?的「形像和样式」是系于语言来理解的，主要是指人与上帝之间存在?可以沟通的关系，「上帝的形像和样式」不可能是指某种「本质性的存在」，人是被造于关系之中的，人不可能具有上帝的本质，若是上帝的本质性存在，那人不就可以变成上帝了吗？而且，也不可能指「形貌的存在」，不然对于上帝的理解必会落入「拟人化」的思考中。《创世记》一章26节中的「形像和样式」是说明上帝给人特殊的、与他亲密的关系，人与万物不同，就在于人与上帝之间存在?语言的沟通关系，上帝的话是向人说的，所以《罗马书》八章29节到30节说到人要恢复上帝起初造人的形像，基督成了我们效法的形像，那是甚么形像呢？不要忘记基督即是「上帝之言」、「言成了肉身」，所以不是要我们变成基督的样子，我们效法基督，是效法他与上帝之关系，即重建在语言的关系上与上帝的直接沟通。信仰只能在关系之中。「我们靠语言生存，以倾听参与世界，以言说走出自己，这对于我们的存在的被取消状态(按指人必须活在关系中)是一个难以否认的标志。既然在我们的存在中，我们自身已经终身被取消，即已经与上帝和世界相关，我们现在就必须在我们自身的具体行动中与上帝和世界建立关系。……只要人倾听上帝的话并且参与它，他就符合他与上帝之关系，以及他与其他一切有待于他完成的关系的关系。」39 在语言的关系上理解上帝是上帝、人是人，上帝在一边、人在一边，人不是上帝，人不可能成为上帝。所以，上帝与人之关系是落在语言上讲的，人被造是在语言的关系上，人的堕落也就在语言的关系上，关于救赎，人与上帝之关系的和解也在语言的关系上。巴别塔事件是人的集体语言物化事件，因为人想在语言的作用上成为上帝而误入歧途，想藉由语言来满足欲望的工具，语言的可怕即在于它的创造能力，巴别塔的人是清楚这点的。语言作为一种创造力已然是人的集体潜意识，想在能力上证明与上帝的同等性，统一语言即是一个重要的因素：「来吧！我们要建造一座城，和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上」(创11:4)。人始终是没有放弃过这样的冲动，英美逻辑实证论算作是「哲学巴别塔」发展的极致。当代科技主义企图统一语言，其结果当然是「语言的物化」，语言沦作宰制的逻辑，属于互动符号的关系被技术所取代，换言之，科技主义的共同主张是「技术巴别塔」的集体式?魔，语言变成抽象的符号形式，语言丧失其肉身的存在。语言的力量在于人可经由语言的统一来证明自己即是上帝，因此，语言不仅是世界构成的意义，而且还是创造之根源，正如上帝在创世之表现一样。人在巴别塔事件中，语言已变成一个扭曲的象徵，成了反对上帝、取代上帝的媒介，上帝与人之间的紧张关系表现在语言的张力，人把自己设想宛如上帝一般，与亚当在伊甸园的「吃了果子像神」(注意：蛇与人的「沟通」是在语言的对话中显示出罪的事实，罪只表现在「关系」范畴中，没有上帝之概念也就没有关系的问题，罪的概念因而是缺席的)是同一回事，都在语言的因素中造成负罪。「看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们要作的事，就没有不成就的了」(创11:6)。在语言的统一上，知识和权力都获得了神学意义的扩张，人与上帝之间不存在?互动或沟通之可能，人想获得的是取代上帝的地位。无论是「哲学巴别塔」或是「技术巴别塔」，都表现作「人类学中心」的思维旨趣，神学应该予以批判。
　　
　　五、　我们所以说「认识上帝」，也就是说「我与上帝的关系」。这样的「关系」不是在主观主义的意识状态中，也不是客观主义普遍存在?的经验，「关系」显示在我们的活动，但是活动又不是抽象的范畴，而是具体的语言互动─沟通。所以当我说我与上帝相遇，这意味?在上帝与我之间存在?一种可以沟通的状态，上帝可以向我言说，而我可以向他祈祷，换言之，没有这样的沟通关系，很难说得上是对上帝的信仰。所以，我不同意近代改教运动以降抽象地谈「个体认信」，这种自由主义式的产物将信仰私有化成为一个神秘的领域。最后，将信仰的问题抛置在像谜一般的预定论的选民观。《创世记》在说明人与上帝的关系时是从「语言」的互动来显示的。堕落前的人，或者说在一种与上帝之常态、和谐的关系，人与上帝之间的沟通是没有扭曲的，人可以在自主的气氛下与上帝直接地沟通说话，人给动物命名，连蛇都是可以与人说话。这象徵?在尚未背离上帝前，人在整体上与所有的事物都是和谐、真实的，人与上帝之关系就显示在沟通的关系上，也恰恰在沟通的问题方面，语言不再成为沟通的媒介，而变成利益、冲突、权力、欲望的工具，这说明了人负罪的事实与语言的扭曲有关。因此，伊甸园象徵?一种「没有扭曲的沟通」的状态，语言恰如其分作为互动的关系要素，人与上帝间存在?「理想的沟通情境」；「后伊甸园」则象徵?语言丧失其作为存有和符号互动，丧失与上帝之间的常态沟通，成了集体的「失语」(神圣的语言)，就存有论而言，即是一种「无家可归」的处境，直到上帝之「言成肉身」，人才寻获一条归返的「道路」(约14:6)。蛇与人的对话可以看出语言逐步的扭曲，甚至落入一种在神学意涵下的原罪。原罪即是指出一种非本真的语言、一种已经扭曲的语言，「后伊甸园」的世界基本上不存在?这样一种语言。原罪的意涵说明人与上帝的沟通已不存在，甚至谈论上帝的可能性也遭到断然地否定，耶稣基督(圣言)的救赎旨在恢复这样的沟通，也经由他作为上帝的启示(言成肉身)，谈论上帝因此变得可能。耶稣基督是「太初之言」，在人与上帝之间，耶稣即是使人与上帝、与自我、与自然、与他人和解的中保(提前2:5)。蛇的语言象徵?语言的扭曲，和作为人与上帝之关系的扭曲。蛇说「上帝『岂』是『真』说」(创3:1)、「你们『不一定』死」，语言变得不确定、不稳定，成了欺骗的「工具」、「手段」，语言成了是人在存有论上次级的关系─工具的手段，而非存有的互动媒介。语言不仅无法直接地与人建构关系，离开存有论的语言状态的人，也就离开了上帝，因为语言成了企图与上帝等同的欲望(「你们便如上帝」)。接?，在语言状态被破坏后，上帝说话竟成了一种叫人受不了的声音(「听见你的声音我就害怕」)，人开始本能地抗拒(「藏在园?的树林中」)与「真实语言」的沟通。语言的扭曲成了《创世记》的主题，伊甸园事件说明了不是人没有沟通的能力，而是人在沟通中把语言当作脱罪、推卸责任、强词夺理、似是而非、相互攻击、仇恨、反悔等的工具。亚当说：「我在园中听见你的声音，我就害怕，因为我赤身露体，我便藏起来」，看吧，人一开始说话就言不及意或者是顾左右而言他，明明藏起来就是因为做了亏心事，还装?一幅无辜或若无其事的样子。而且，还是理直气壮地将责任推回给上帝，「你所赐给我的，与我同居的女人，他把树上的果子给我」(亚当)，「那蛇引诱我，我就吃了」(夏娃)。「罪因一人进入世界，死又是从罪而来」(罗5:12)，说明亚当是在语言关系中显示为扭曲的第一人，亚当的犯罪不是作为遗传学或起源论的意义，罪是在人与上帝之间关系扭曲的理解下才可能获得把握，这样的扭曲关系表现在语言的沟通中，所以罪阻碍了人与上帝直接地沟通，人无法进入上帝的话语，人也无法向上帝祈祷，可笑的是，人却又是按上帝的形像造的，人不与他的创造者沟通，也就是「亏缺了上帝的荣耀」(罗3:23)。按基督徒的神学而言，罪只有在与上帝之关系中才称之为罪，认识上帝意味?认识自己的罪，认识自己的罪，是因为在认识上帝之前提才可能获得正确的把握。关于「关系」范畴，这?还值得一提的是「死」的问题。上帝吩咐不可吃分别善恶树上的果子，因为「吃的日子必死」(创2:17)，问题是人吃了并没有死去。争论死是肉身之死或是灵魂之死，都无法说清楚人与上帝之关系，这?的「死」应理解作「关系的决裂」。上帝是活人的上帝不是死人的上帝，约伯曾以「死」作为对上帝的要胁(伯7:21)，不是约伯想自杀，也不是灵魂之死的问题，人不能决定自己的灵魂是生或死，「死」在此作为对上帝的诘难，是放弃与上帝「争辩」(是指与上帝沟通是否应该持续的问题)，即宣布与上帝之一切关系不复存在。「死即是人与上帝的关系的终结」，「死正是趋于无关系这种要求的结果」，「罪是趋于无关系的不信神的冲动」。40 人堕落后，作为存有和互动的语言顿时失去沟通的有效性。「上帝呼唤那人，对他说：你在那?」，显然不是上帝不知道他在那?，这时的语言最为沉重(弦外之音的若有所指)，语言在人与上帝之间的沟通失效了。那是一种对整体创造的根本扭曲，语言失效充分地说明了人与上帝、与自我、与他人、与自然的关系全面地颠倒。我们可以想像，此时此刻上帝说话的沉重(仍带?爱，没有一发言就责问)，人好似听不懂上帝真正想说的，人应答上帝的话简直是答非所问。沟通失效，人在语言上远离了上帝，语言的失落使得自创世安立在大地的声音(说)，渐行渐远，人的漂泊和无家可归在于「失语」。作为人与上帝「互动」的语言失效，人在系于上帝本体源起与之作为「存有」的语言缺席，对人而言，上帝竟成了「纯粹的缺席」。良好的沟通常常显示在一种「约定」的关系上。对于「只有分别善恶树上的果子你不可吃」到逐离伊甸园的受罚，我们从法学意涵的「约定」(语言的规范化成果)来理解，「约」在法学上具有限制(权力)和保护(权利)的双重意义。关于吃或不吃的解释不在于这树上果子的「神秘论证」(必死、如上帝、知道善恶、善恶树和生命树的对立)、「陷阱论证」(上帝有意设计考验人，上帝的专制权威和独裁)、「自由意志论证」(上帝创造一个有意志选择的人)，而应该在于「法学论证」(沟通成果的约定遭到扭曲：违反即受罚)。语言代表一种秩序，「约」这个圣经神学的主题，是作为一种沟通成果的表现，它在于显示关系的稳定和常态，正如基督之受死作为「新约」，他的身体和血同样具有法学的意涵。作为规范的法律是一种应然的命题，其内容为对人类行为的要求、禁止与允许。在法学中，我们必须对于何事应作为或不作为做出决定，在这种决定中我们必须判断某种行为是否应优先于其他行为，这种判断必然要涉及评价，因此法学中不可能没有评价的作用，这点是法学界的共识。法的正当性在于它的「相互承认」，之中存在?一种沟通形式，换言之，所有的法学论证中都在进行一种语言活动，法学言说的正当性在于追求规范的「可普遍化」。41 所谓普遍化原则是指任何伦理或评价性的陈述，都同时意味?对所有同类的事物也应当作同样的评价，基于这项原则我们可以理解，基督是以死的代价来成全规范性(律法)的要求(太5:17；罗10:4；来9:26-28)。规范的约束力包括个人权利主张自由和对他人权利的尊重、平等这两个相互关连的因素。在相互对待的权利原则上，「分别善恶树上的果子不可吃」此一规范具有法律的效力，其基础来自于彼此的承认和共识，规范的约束力作为一种关系性的存在，遵守或未遵守遭受制裁，代表?适当关系的维持或破坏。亚当与夏娃吃了「分别善恶树上的果子」，问题就在于他们忽视「关系」层面的效力作用，形同无政府状态般。当然，更根本的是语言作为规范的成效遭到否定，沟通的功效严重地扭曲，整体关系趋于不稳定。语言的相互对待显示关系状态，吃了「分别善恶树上的果子」表示在他人(上帝)权利的尊重、平等方面已不具备「互为主体」的关系。在关系的正当性遭到破越同时，即意味?破坏了语言普遍化为规范的成果─「约」。上帝「说有就有」，语言赋予了一切事物法则的基础，这样法则在「关系」的范畴中理解为法学意涵的权利义务之对待，人在吃了「分别善恶树上的果子」遭到逐离伊甸园，不表示上帝缺乏爱，违反约定而受罚是为了维护沟通的神圣性、语言的真实性。受罚不是一下子就提出上帝的正义问题(谁的上帝？那一种正义？)，那很容易变成无休止的非理性辩论，一方面难于协调惠爱与正义(哪一边多一点、哪一边少一点)，另一方面则容易使人误认为人始终可以置身度外，在堕落的事实上推脱责任，所谓的「上帝正义」只不过是上帝个人自导自演的一则荒谬剧。
　　
　　六、　神学是介于「听」和「说」之间的信仰关系。从「听」变成「看」，从「言」变成了「物」，《创世记》深刻地指出人对语言的扭曲是将语言物化，以「看」取代了「听」。神学一开始就与哲学区别开来。蛇说「因为上帝知道你们吃的日子眼睛就明亮」，而且人也觉得那棵树的果子「悦人的眼目」，人忘却了人与语言的本然关系，忘却了「听」也就忘却了上帝之「言」，在「看」与「听」之间，决定?人是对?上帝或是对?世界。与哲学从「看」的形上学把握对世界的理解不同，基督信仰是通过「听」的神学进入对上帝的归信。能「看」必定是因为有「光」，能「听」是因为有「说」；有趣的是，《圣经》明言：「上帝『说』有光就有了『光』」，可见是因为先有「说」才有了「光」。哲学是一门「视觉艺术」，一开始希腊人的阿波罗神即是太阳神，它的光芒代表?理性，柏拉图的洞穴象徵?理性的洞口之光；哲学是「看」(认知)，依于「光」(理性)的条件才可能。神学则是一门「听觉艺术」，《圣经》的信仰本质上即是关于上帝之「言」，也就是关于「听」的信仰。「天哪，要听！地啊，要听！侧耳而听，因为耶和华说……」(赛1:2)，《旧约》的「听」是作为敬畏，「你们要听，耶和华我们上帝是独一的主，你要尽心、尽性、尽力，爱耶和华你的上帝」(申6:4)，「你们要听」(Shema，申11:13-21、民15:37-41)是犹太人的庆典中作为开始的一句话。《新约》的「听」是作为认信，「可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的」(罗10:17)。总之，哲学是「光」的隐喻，神学则是「言说」的隐喻。在美学的意涵下，光是事物的形式，在艺术作品和自然事物中，光可以使形式把它的完善和秩序充分而丰富地体现出来。进入信仰不能停在「光」而应该进入「言」，十字架和圣像是作为预备而不能是终极，它可以具有灵修和启迪的作用，但不能成为敬拜的对象，因此基督教神学的最高理想境界不是象徵，而是静默，默想上帝之言。换言之，无论美学或哲学，它们都是神学有利的刺激，「看」仅仅是为了预备进入「听」，为「听」做好准备。海德格的「思」即是这样的一种「看」，所以他总带?一份缄默来对待十字架上帝之言，哲学的这种态度是禁制或抵御哲学对神学的过多不合宜的发言，但是神学得进入言说，因为它已经听见，而不是因为它仍处于准备或澄明的状态。42 神学直接谈论上帝，哲学间接谈论上帝；前者只要虔诚信仰福音，后者则为人预备好迎接救恩的心理，是神学的预备学。使徒看见了「肉身」的上帝并为此作见证，「道成了肉身，住在我们中间，……我们见过他的荣光，正是父独生子的荣光」，这光是「真光」，施洗者约翰和使徒为这「光」作见证。这「光」不是理性之光，而是「荣耀之光」。关键在于，我们得以归信「真光」、认出那「荣耀之光」，根据的是使徒的「传言」(见证)，即关于「光」的见证。这就是何以说「信道是从听道来的，听道是从基督的话来的」意思。如此看来，教会对于音乐的重视要比绘画、雕刻或其他视觉艺术多是有神学根据的，路德说「只有耳朵才是基督徒正确的感官，视觉是为末世的将来」的话也就不难理解。希腊哲学把认识活动的理论、理念视为是与「看」、「注视」有关的，所以不能离开和「光」的关系。「光的形上学」被后现代主义哲学家批判为与「暴力」同义语，「看」或「注视」即是一种占有、攫取、强加于对象的行动(视觉与权力的支配作用，见傅柯在《规训与惩罚》的讨论)。对神学而言，人直视阳光是不可能的，用肉眼看阳光，结果甚么也没看见，和瞎眼没有太大的分别，能看到的是一团黑，而且还有一种眩惑、恍惚。我们以为「看」到了，其实那都是理性带来的幻觉、黑暗的空虚。人要是睁?眼睛看「上帝之荣光」，必定是甚么都看不见，而且有眼睛和盲瞎都是同样的结果。信仰之「光」如此耀眼，以致我们失去了哲学考察的权利。上帝之光即是对所有理性暴力的批判，我们只能放弃「看」、预备「听」。「看」直接与物的具像有关，是语言物化之始，偶像崇拜的根源即在此。人与上帝之间的可能不在于「看」而在于「听」，没有人见过上帝，「看」需要「光」，但是他即是「大光」─「荣耀之光」。虽然基督「言成了肉身，住在我们中间，充充满满有恩典、有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光」(约1:14)，但是这?的「看」对归认者而言，更恰当地说是通过基督肉身的「说」，从马糟的婴孩哭泣之言到十字架上的沉默之言，上帝在受难中自我言说，我们认信基督也是通过上帝之言─「福音书」。正如巴特所说的：「这一话语是我们生时与死后都必须相信和听从的圣言。这一话语是生命之光。言出为声被听知之处，便是上帝之言所在之地：上帝之言只能在此！」43 上帝的承诺(预言)是以「言说行动」来体现的，他的「说」即是「有」(诗33:9)，上帝之言即"dabar"，他的言语即是事件，使徒把上帝的话等同于行动来看(徒2:16-18、39)，使徒在耶稣的身上见证上帝在《出埃及记》三十四章六节的「诚实」(emet配合aletheia，即真理)和「慈爱」(hesed配合charis，即恩典)。作为「肉身」的「圣言」(言成了肉身)，既是「说之所说」，又是，「所说之说者」，还是「所说之听者的语言」。44 「肉身」不是别的，正是先知口中的上帝之言获得证实，正是使徒口中的永生上帝之道的可传达性。因为「信」，所以如此「说」(林前4:13)，听信「基督是成了肉身的上帝之言」的传言，「凡有耳的，就应该听」。无法进入上帝信仰不是缺乏「看」而是缺乏「听」，聆听上帝之言。上帝是通过「说」来向我们昭示他自己，我们应当学会去「听」。关于上帝之言我们并不缺乏，只是缺乏倾听，甚至缺乏一种预备好听的状态。这就是为甚么我们很难经由看一幅画而归信上帝，但是却往往容易被诗歌所感动而进入信仰。《圣经》给我们留下最丰富的信仰遗产不在于历史事件，而在于像《诗篇》、《约伯记》、《雅歌》、《耶利米哀歌》这类具有神学美学的语言，信仰经由诗化语言获得了提升和洗涤的作用。神学的语言不是提供我们对上帝的认知，而是对上帝的信仰，为了理解而认信。作为认信与灵修的言说，从倾听到祈祷，人可以在语言中进入神圣家园，免于物化。神学作为对「上帝的谈论」，为的是进入信仰，语言此时此刻只能是「诗化之言」(无用、非交易的言说；净化和提升我们的感情)、「沉默之言」(绝非无言，是难言之言，接近一种纯粹的言说、无限的神秘；放弃「说」是为了「听」)、「祈祷之言」(非理直气壮地无助求告，批判地自我揭露；童言儿语、结结巴巴、牙牙学语、欲言又止)。45 神学不但与哲学对立，而且与宗教或文化(《圣经》把这两个看为同一回事)对立。关于这点，我是相当赞同巴特对宗教和文化的批判立埸，宗教和文化之所以与神学对立，主要就是他们采取「人类学中心」的立场。在语言的沟通关系上，宗教和文化是在扭曲的状态中进行「非沟通」(非言说、工具性)的行动，人表现出一种断然放弃与上帝沟通的努力，纯粹从孤立的主体优位立场中设想「关系」，把上帝排除在外(即未与上帝沟通寻求认可)，换言之，语言再次宣布失效。在《创世记》说到「吃了分别善恶树上的果子」后，人「知道自己赤身露体，于是便拿无花果树的叶子为自己编作裙子」(创3:7)，接?就说「天起了凉风」。这是人在堕落以后做的第一件事，它象徵?自然界遭到了破坏，而且是为了人的负罪之原故。人夺取自然形成文化，换言之，文化的建立是以牺牲自然为代价。「为自己编作裙子」很大的程度上象徵?人类在文化上的努力是为了自救，上帝否定了文化作为救赎媒介的正当性，最后，上帝「用皮子作了衣服」，暗示?某种生物流血付出代价。「为自己编作裙子」的事件要比「吃了分别善恶树上的果子」的事件更为严重，因为这次不仅是扭曲沟通，而是阻断沟通，另立一项未经沟通的「共识原则」(人为的信仰)。
　　
　　七、　如海德格所说：「语词破碎处，万物不复存」46 ，这与他所说的「无家可归」应该有所关连。上帝之言是人最原初的家乡，他是和解之言(林后5:19)、拯救之言(徒13:26)、恩宠之言(腓2:16)、生命之言(彼前1:23)。神学的一切努力，旨在为「光」作见证，「光」照耀?回家唯一的路，这路是「上帝之言」。「语言是存有的家园」。「无家可归」即是丧失了真实语言的状态，耶稣的「浪子比喻」，是对《创世记》「后伊甸园」语言丧失真实命名的应答。小儿子与父亲的关系是语言物化的关系(大儿子的关系也如此)，使得沟通成了一种交换的方式，儿子的名字沦为利益的要胁，结果则丧失了「锺爱的名字」，父与子关系的扭曲表现在语言的扭曲上。就存有论方面，语言破碎的后果是人丧失了真实，没有了「锺爱的名字」，人不得不流浪，不得不变得无家可归。浪子走在返家的路上，等待?父亲的呼唤和拥抱，更重要的，是渴望?重新被唤起「真实的名字」，重拾起语言之真理性。当父亲拥抱小儿子，父亲在小儿子的耳边轻声的叫唤「我的儿子啊」，这是人在逐出伊甸园后，已不复存在的「名字」。「浪子的比喻」是对语言物化的批判，在关系中，「锺爱的名字」是真实的名命，使人寻回存在的家园。凡接待耶稣、认信基督的，「他就赐给他们权柄作上帝的儿女」(约1:12)，作为上帝的儿女即是拥有「锺爱的名字」，从此，人不再漂泊、不再无家可归。神学的批判即是对「语言物化」的批判，「神学人类学化」的思考框架本质上即是语言扭曲的结果。现代社会将上帝、自我、他人、自然陷于困境，形成全面的物化，信仰上帝是通过与他的可沟通性，重获语言作为「存有」、又作为「互动」的神圣家园之「听」与「说」。语言的物化即是偶像祟拜，语言物化越严重，我们就越远离上帝。所谓的「罪」，即是指作为本体，又作为互动的语言受到扭曲，我们既无法歌唱赞美上帝，也无法开口向他祈祷，我们听不见他的神圣之言。语言的物化扭曲成工具、利益(我们有许多的祈祷之言都充斥?交换和利用)，阻断了我们通往信仰之途，甚至对信仰者的信仰品质也构成严重的损害和贬值，我们的神学必须致力于回到「作为话语中介的耶稣基督」。耶稣基督作为真实的话语，「不会使听知此话语者离开《圣经》，而是使他更加深入于其中」47 ，即回到作为非物化之「上帝之言」，「言」成「肉身」的神人二一性，是非物化的上帝之自我显现。信仰上帝意味?人与上帝之间的关系获得和解，这关系落在语言沟通(听上帝之言与向上帝祈祷)的进程中。基督的救赎带来了整体的「关系和解」，这意味?人与上帝恢复了沟通，作为存有和互动的语言获得了生机，它带来了人与自我、与他人、与自然的可沟通性。对自我而言，我们是不断经由沟通的方式回到记忆之初，心灵的内在医治意味?人与自我沟通，即在基督的典范中批判自己、认识自己，更新并赋予生命的价值和意义；对他人(社会)而言，援救我们免于金权、交换、利益、商品的关系物化和扭曲之中，上帝之言说与向上帝祈祷之言增进我们对生命的感动，在民主生活和经济分配中注入爱的欠罪感，信仰语言(诗化之言、沉默之言、祈祷之言)外延到日常生活，使我们免于科技和商品的物化；对自然而言，与自然的和解意味?听自然的声音，上帝总是通过自然来向我们言说，我们总是经由自然提升灵程的经验和感知生命的起与落，在自然中，信仰上帝使我们要求自己过简朴、清贫的生活。神学(人与上帝的和解)的「语言转向」最终必须推进整体与之互动关系的和解：「精神分析学」(人与自我的和解)、「政治经济学」(人与他人的和解)、「深层生态学」(人与自然的和解)。信仰旨在进行「语言的治疗」(不是维根斯坦式的，而是哈伯玛斯式的)，传统神学中的「意义」是系于语言给予我们，只有在语言的可沟通状态中我们才可能显示出与上帝、自我、他人、自然的和解之关系。
　　
　　
　　
　　注释：
　　* 本文曾先后讲于香港建道神学院、马来西亚神学院。刊载前，考虑了刘小枫博士的指正和建议，并做修改。一并致以谢意。
　　1. Richard Rorty ed.，The Linguistic Turn：Essays in Philosophical Method《语言转向：哲学方法论集》，University of Chicago Press，1992；另见曾庆豹，〈《存有与时间》的「语言观」〉，《哲学杂志》第十期，台北，1994；〈傅柯对「语言转向」的考古学评论〉，《哲学论衡》第二期，台湾大学哲学所研究生学会即出。
　　2. 关于介绍和说明神学论述「语言转向」的论著，可参见Dan R. Stiver，The Philosophy of Religious Language《宗教语言的哲学》，Blackwell，1996；Nicholas Walterstarff，Divine Discourse《神圣的言说》，Cambridge University Press，1995；David Tracy，《诠释学、宗教、希望》，冯川译，香港，汉语基督教文化研究所，1995，页83以下；特雷西注意到诠释学对语言的关注，可惜未见他进入神学的论述，实为遗憾。John Macquarrie， God-Talk: An Examination of the Language and Logic of Theology《上帝说》，SCM Press，1978，麦奎利的神学过分地受到海德格哲学的限制，因而未能洞悉到海德格存有论哲学的局限，仅能发挥到的是神秘语言(存在主义式)的部分，无法走向从「关系」范畴展开对实践神学的行动分析。换言之，麦奎利只处理了「谈论上帝如何可能」的问题，而没有进入「信仰上帝意味?甚么的问题」；因为他没有处理到第二个问题，即使在第一个问题上有颇多的见谛，所以，就这两个问题的「诠释循环」而论，麦奎利的努力可以说是失败的。这都归因于他仅仅是从「意识」来理解语言，缺乏从「关系」来推进语言，因而也就无法有效地展开「沟通行动」神学的「和解」作用。若有意忽略海德格带来给当代神学论域的刺激，就像忽略巴特在二十世纪神学中的地位那样，同样是件非常不明智的做法，但是，要是只停在海德格和巴特的系统之内，也不是一个正确的做法。奥特的神学虽然对于推进海德格与巴特神学方面的关联获得了丰硕的成果(见J. M. Robinson，〈后期海德格尔与奥特神学〉，阳仁生译，收入刘小枫编，《生存神学与末世论》，上海，三联，1995，页115以下)，但仍然无法展开到社会面向的互动中，我认为，他把祈祷推向对话，再以对话来说明批判是不足的，可能就这一点，汉语神学家刘小枫放弃跟?奥特靠向海德格，转而选择具有知识社会学背景的舍勒而去。
　　3. 汉斯?昆提出「典范转移」来解释巴特神学，仅仅注意到他对于处境(外部)的适应，缺乏从巴特神学本身(内部)?手于「典范转移」，即转向「语言」。所以，我认为汉斯?昆对巴特神学理解作「后现代神学」模式的典范转移稍嫌薄弱些，没有留意到「语言」在巴特神学(上帝之言)的关键地位。尤其是后现代典范转移中，从海德格到德希达，共同地把「语言」视作是所有哲学问题的首要问题，因此，对巴特神学的理解最好是能扣紧?这个脉络。汉斯?昆显然没有认清到这点，也就无法充分把握到巴特神学精彩之处，见汉斯?昆作《基督教大思想家》，包利民译，香港，汉语基督教文化研究所，1995，页211以下。请比较曾庆豹〈形上学的终结与神学的开端─巴特、德希达在后现代的路上〉，收入《当代宗教理论的省思》，佛光出版社，1996，页204 以下。
　　4. 我认为，田立克最常被人提及的《系统神学》并不是成功的著作，他自诩为「最后一位自由派神学家」，同时也意味?他的神学在巴特神学看来是不堪一击的。恰恰相反，他的其他小篇幅论作如《基督教思想史》、《文化神学》、《政治期望》、《存在的勇气》等书却要精彩得多。
　　5. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age 《教义的本质─从自由主义时代中的宗教及神学》，Philadelphia， Fortress Press ，1984，页18；中译本，香港，汉语基督教文化研究所，1997。
　　6. 《教义的本质》，上引书，页32-35。对基督教与儒家对话的前提，陈文团教授曾做过中肯的批评，见The Problematics of Incommensurablity in Cultures: Contribution to the Dialogue between Christianity and Confucianism〈文化的不可共量性〉，发表于台北「第一届亚洲天主教哲学家会议」，一九九二年四月。
　　7. 林贝克对于近年来在美国流行的宗教对话热不以为然，俨然划分出耶鲁学派与哈佛、芝加哥大学之间的学术对立。林贝克一方面积极从事教会合一运动，一方面与他对话的「弟兄」(天主教阵营)似乎并没有认识到自己神学方面的危机，于是他不得不转向自「梵二」以后天主教神学进行批判，见The Future of Roman Catholic Theology 《罗马天主教神学的未来》，London，1970。林贝克认为自朗纳根以降，无论是拉纳先验神学或是特雷西的后现代神学，都一概属于「自由神学」的阵营。我对于「基督教与汉语人文世界」的对话和会通也抱持怀疑，参见拙作〈历史、相对与亚洲诠释学〉，载《建道学刊》第五期(1996/1)，香港。
　　8. 《教义的本质》，上引书，页120。
　　9. 巴特的神学精髓就在于他对「语言」所作的神学批判，他对自由主义神学的攻击，不是纯粹地诉诸于上帝启示的权威，相反地，他对一切思想的批判与他对语言的批判是并进的，所以他的神学与后现代思想家，尤其是海德格、德希达的思想之间容易找到亲近的地方。参见Graham Ward，Barth, Derrida and the Theology of Language《巴特、德希达和语言神学》，Cambridge University Press，1995，页13以下。
　　10. Philosophical Investigations《哲学探究》，Oxford，Basil Blackwell，1968，页136。
　　11. Philosophical Grammar《哲学文法》，Oxford，Basil Blackwell，1975，页66。
　　12. 《教义的本质》，上引书，页24、31-32、112。
　　13. 「神学如同文法」，Philosophical Investigations，页373；「我认为基督教所说的事情之一就是：一切好的理论都没有甚么用处，你必须改变你的生活(或改变你的生活方式)」，Culture and Value 《文化与价值》，页85 ；「如何了解字不只靠字本身(神学)」，Zettel ，Oxford，Basil Blackwell，1967，页144；《教义的本质》，上引书，页34。另见Fergus Kerr，Theology after Wittgenstein 《维根斯坦之后的神学》，London，Basil Blackwell，1986，页145-167。
　　14. 《教义的本质》，上引书，页112、134。
　　15. 《教义的本质》，上引书，页61。
　　16. 林贝克自己明白地表示它的剫ntratextual晥M剫ntertextual晡漱ㄕP，这一点是他太受限于维根斯坦的「游戏概念」和孔恩「典范论」所致，使他与后现代激进诠释学的解构主义划清界线，而且在我看来，也与巴特的激进诠释学的「上帝之言」(在信仰论上，巴特是「保守的激进主义」，林贝克则是「激进的保守主义」)分道扬镳，无缘进入「批判神学」的建构。可比较Gareth Jones ，Critical Theology：Questions of Truth and Method《批判神学：真理与法论的提问》，New York，Paragon House，1995，页160以下、228以下。
　　17. 拉纳是一位被说成是受到海德格影响的神学家，可惜同样没有把握到海德格批判「人类学中心」的精髓，只一味地想从海德格重建形上学的动机来恢复形上学意义的神学，形上学成了奠基神学的基础，神学成了寻找「人的本质」的一门形上学学问，见《圣言的倾听者》，朱雁冰译，香港，三联、1992，页8、84。拉纳是一位在「现代性」意义所理解的一位神学家，或者他就是在天主教阵营中的自由主义神学家。拉纳的弟子默茨对他老师的「先验神学」之批判就是最好的例子。值得一提，默茨与莫特曼倡导的「政治神学」对「理论」神学的摆脱，转向对「行动」神学的重视，确实有所建树，代表?当代神学对互动的「关系」范畴作出共同的觉醒，但是，他们仅仅在「信仰上帝意味?甚么」的问题方面表现得称职，至于「谈论上帝如何可能」的回应反倒阙如，甚是遗憾。就这一点，神学仅仅是为政治提供实践的动力和基础，至于信仰的增进方面，恐怕就因此而流失了，所以也就不难理解何以会有人批评政治神学容易丢失信仰。
　　18. Foundations of Christian Faith《基督教信仰的基础》，London，Darton Longman & Todot，1978，页25。
　　19. 同上，页20。
　　20. 分别见Theological Investigations V，页107；Theological Investigations I，页186。
　　21. 《圣言的倾听者》，上引书，页155。
　　22. 同上，页213。
　　23. 参见Theological Investigations I ，London，1965，页297以下，和IV，London，1966，页165以下。
　　24. 田立克，《系统神学》(一)，龚书森译，台湾，东南亚神学协会出版，1980，页150。
　　25. 《系统神学》(一)，上引书，页16-18。
　　26. 同上，页285。
　　27. 同上，页367以下。
　　28. Church Dogmatics I/ I《教会教义学》，页132，转引自Wolterstorff，Divine Discourse，页65-66。
　　29. 《系统神学》(一)，上引书，页170。
　　30. 同上，页324以下。
　　31. Theological Science《神学的科学》，London，1969；中译本，香港，汉语基督教文化研究所，1997，页4-6。
　　32. 《神学的科学》，上引书，页164以下。
　　33. 奥特，〈甚么是系统神学？〉，收入《基督教文化评论》第四期，贵州，页20。潘霍华在Act and Being《行动与存有》一书中想调解：到底是从「行动」或是「存有」来明白上帝的启示和上帝与人之关系，「先验论的行动」和「存有论的存有」分持两方，前者是自康德以降自由派神学的主张，后者则是本世纪初以海德格为主的现象学进路。潘霍华把这个问题的化解求助于「社群」的概念，继续了他在Sanctorum Communio 《圣徒相通》的立论。用神学的语言来说，即是以教会作为接受和应答上帝启示的社群，既包涵「存有」，亦包涵「行动」，因为启示中上帝的存有同时在行动中，人对于上帝启示的应答即是行动中的存有，换言之，启示是在启示者与接受启示者之间，上帝在「存有中行动」，与人在「行动中存有」是以一种独特的团契方式进行的。潘霍华尝试以「关系」范畴来克服「存有」与「行动」的对立，可惜只能算作为开始，主要是他尚未进入以「语言」作为存有和互动的关系范畴来理解教会社群的「理想性沟通群体」。毫无疑问地，我们可以肯定潘霍华已然把我们带进二十世纪的神学论域了。
　　34. Gerhard Ebeling，Word of God and Hermeneutics〈上帝之言与诠释学〉，收入 Word and Faith，SCM Press，1984，页326-328。
　　35. 参见刘小枫「中译本导言」，收于舍勒《死、永生、上帝》，孙周兴译，香港，汉语基督教文化研究所，1996，页xxvii。
　　36. 伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，台湾，时报，1992，页574。
　　37. Juergen Habermas，偲he Hermeneutic Claim to Universality捸A〈诠释学的普遍宣称〉，收入Kurt Mueller-Vollmer 主编The Hermeneutics Reader，Basil Blackwell，1895，页294。
　　38. 奥古斯丁《忏悔录》，卷十一。
　　39. 云格尔，《死论》，林克译，香港，三联，1992，页68。
　　40. 云格尔《死论》，上引书，页82-83。
　　41. J. Habermas 和 R. Alexy 都一致认为法律论证是以言说作为基础的「法学言说」(Legal discourse)。参见R. Alexy，The Theory of Legal Argumentation，《法理论辩》，Oxford University Press，1985。
　　42. 云格尔，〈与上帝相宜的缄默─海德格的邻近思的神学〉，收入《生存神学与末世论》，林克译，上海，三联，1995，页111。
　　43. 巴特，《教会教义学》(精选本)，香港，三联，1996，页160。
　　44. 约翰用logos表述基督，即是「上帝之言」的体现，logos是《七十士译本》中是用来翻译希伯来文的偮abar捸A即《创世记》一章3节的「上帝『说』」，可见意义重大。另参见博凡，〈逻各斯：语言与圣言〉，载《思想文综》，暨南大学，1995，页97。
　　45. 奥特，《不可言说的言说》，林克译，香港，三联，1992，页44以下。奥特从现象学和维根斯坦提出了「象徵」和「祈祷」作为对「不可言说者的言说」，只能算作语言在存有学上获得认可，并没有进入语言作为行动的论域。换言之，奥特成功的处理「谈论上帝如何可能」，却疏于展开「信仰上帝意味?甚么」的问题，这不是奥特个人的难题，而是现象学共同的难题。
　　46. Martin Heidegger，On the Way to Language《走向语言之途》，Harper & Row，1971，页60。
　　47. 巴特，《教会教义学》，上引书，页170。
　　
　　作者为台湾中原大学及信义宗神学院兼任助理教授
　　
　　原载于《道风》