两约之间(续)

“两约之间”的这一段时期，是从旧约的正典之末开始的。兹分三方面来论：

一、历史方面

为了重新复习历史，最好我们是看一看旧约末后时代的波斯整个时期。此一时期是从波斯的初王古列算起，即主前538年，直到亚达薛西王死后为止，即主前424年。古列王不但记载在旧约中，历代志下，以斯拉记，以赛亚书和但以理书都提到他，就是希腊人对他也是熟知的。他因于主前538年征服巴比伦而闻名四海，使他成为当时古代世界的唯一统治者。在犹太人的历史中，古列是一个重要人物，因为他对犹太人采取宽大政策，所以容许他们回归帕勒斯坦，重建久已毁坏的文明。由于古列的仁慈，圣殿的崇拜得以恢复，以前被尼布甲尼撒所掳去的圣器，于今都归还给犹太人。

在被掳时期，犹太人的房屋田园均皆荒芜，百废待举，首先他们的房屋得以重整，继而圣殿得以再建。复员计划开始于主前536年，于廿年后重建完成。但于此期间，从北方来的撒玛利亚人以及邻近诸族和过境的军旅受到许多的阻扰。

肯白西(古列之子)则远不如其父，他是一个愚昧、狂傲和残忍的人。于主前522年死去，由大利乌继位，他把波斯帝国分为廿个行省。犹太人在大利乌的治理下得享太平，但国势日衰，民族气氛逐渐消沉。所以当时需要哈该于撒迦利亚的预言信息重新振发他们的爱国热忱。以斯拉记第六章第十六节描写到百姓因建殿完成而欢欣，但想到从前所罗门所建圣殿之威容，和目前所重建的圣殿一比，相形之下他们庆祝的心情就不得不受到限制，大有今昔不同之感。于主后486年大利乌于人类历史中最为决定性的战争中败北身亡；那就是历史中所记载的马拉孙战役，于此希腊将军麦提底的大兵打败了波斯的军队。

大利乌的长子亚哈随鲁于主前485年登极，廿年后被暗杀。他的儿子亚达薛西继续他作王，他受到以斯拉的感化，准许尚在巴比伦的犹太余民回归巴勒斯坦。以斯拉与尼希米重建并治理耶路撒冷，此时全国上下，一致倾心于摩西的律法。诸先知连同玛拉基逐渐退场，直到新约的施洗约翰。犹太的宗教结果成为表面化，精神已失，所存的只不过是些礼节和形式的外壳而已。亚达薛西王于主前424年驾崩，国中太平四十年。亚达薛西死后，波斯帝国开始逐渐分裂，因为国内已经有了道德和政治的腐败。

希腊的亚利山大大帝，于主前331年的亚比拉战役中打败了波斯的军旅，于是他的势力就扩张到希腊本土以外延及小亚细亚，于是希腊时期由此开始。亚利山大大帝是亚里斯多德的学生，所以他要把希腊的语言和文化传播在凡他所征服的地区。此举即历史中所说的“希腊化(Hellenization)。亚利山大虽治理了希腊，小亚细亚与埃及仍嫌不足，他还野心勃勃，欲征服印度，但他的军队拒绝前进。不久以后他因醉酒而死，死时年仅卅三岁。

亚利山大有两个政策：征服与合并。亚利山大虽然是个纠纠武夫，能争善战，但他如古列一样，对所有被他征服的国家，都存着一种宽仁大度的精神。他对犹太历史是有显著意义的，就是他在两项伟大的运动上负有相当责任，这两大运动为未来的福音预备了道路；犹太人的分散，和希腊文化在古代近东人民中的传播。

亚利山大死后，希腊大帝国为他的五员大将瓜分：一是西流古(Seleucus)接收了巴比伦；二是帕拉米拉基(Ptolemy Lagi)分得埃及；三是安提古那(Antigonus)占领了弗吕迦；四是里西马古(Lysmachus)承继了脱瑞斯(Thrace)(古国名，即希腊之西部)与土耳其之东部地方与比推尼；五是卡森得(Cassander)占据了希腊与马其顿。后三者对于圣经历史来说并没有多大的重要性。西流古后来又把叙利亚与腓尼基加入了他的版图，而帕拉米·拉基把巴勒斯坦合并给埃及。区区的犹大国正夹处于两大强邻之间，因此常作二者的战场。

帕拉米、拉基虽是一员武将，但他也特别关心文化。亚利山大利亚(城名在北非)的最大古图书馆，主要是由他负责与兴建的，后来由他的儿子帕拉米·腓拉底弗(Ptolemy Philadelphus)完成。在此时期内，在亚利山大利亚犹大与希腊的文化有了顺利的接触，由于此项合流的结果，经过好几个世纪，该两大文化颇为盛行。帕拉米三世(Ptolemy)是一个战士，对艺术与文化并不热心，但正如他的前辈父王一样，对在埃及与巴勒斯坦的犹太人待遇颇宽。在埃及王朝前三王的治理之下，可以说是犹太人的黄金时代，因为那时正值国中太平，繁荣与进步。

在叙利亚的西流古王朝对于埃及的统治巴勒斯坦生出嫉妒，遂于主前198年经过数次的冲突之后，埃及的帕拉米王朝便失掉了巴勒斯坦而为西流古王朝占领。于是巴勒斯坦受安提欧克大帝(Antiochus the Great)的统治，在此时期内，构成犹太历史中最受压迫的一段时期。西流古王朝却短命崩溃，因为在西部有强大势力为邻，(即罗马)给它事来了压力。于特摩派力战役中，罗马的军旅战胜了叙利亚军，复于主前190年叙利亚又在麦格尼西亚被打败了，安提欧克被迫付出一笔庞大的赔款给罗马，因为走头无路，为了付出这笔赔款，遂夺取了犹太圣殿的金库。

主前175年，安提欧克大帝之子克提欧克四世登极为西流古王朝的元首。安提欧克第四自称为“伊比蕃尼(意即聪慧者)，他对此时期迫害犹太人要负完全的责任。他对犹太人所加的虐待，有时出于反复无定，有时是出于奇癖怪行；总而言之，他对待他们是普遍地荒唐残暴，强迫他们接纳希腊的文化与宗教。在安提欧克第四登位以前，犹太人跟他们的统治者颇能和平共处。但如今安提欧克想侵犯他们的思想自由，强迫他们接受希腊的宗教，于是舆论哗然，群起反抗，起初是出于被动，后来各地的犹太人自动起来叛变。

主前168年，有一位信仰纯正又十分敬虔的犹太老祭司，名叫玛他提亚(Mattathia)，为逃避叙利亚王安提欧克的迫害，遂率五子退居于摩颠(Modin)地方。虽在此仅距耶路撒冷五里的穷乡僻壤之处，希腊文化推行指导员仍逼迫他执行异邦希腊宗教的礼仪。他予以拒绝，在盛怒之下遂杀死此希腊文化推行员和一个卖国的犹太人，犹太独立战争(或称玛克比叛)于是爆发。他们逃离了摩颠，进入山区，召聚义勇的犹太人加入战争(此时有哈西典敬虔派加入战争)，反抗安提欧克并抢劫不忠贞的犹太民区。叛端启后不久，玛他提亚死去(主前166年)，领导权由其第三子玛克比犹大(Judas Maccabee)继之。所谓“玛克比叛变”(Maccabaean revolt)即由此得名。“玛克比”即“铁锤者”之意。

在玛克比领导下的义举，实为叛变，继而发展至大规模的全面战争，而且战事顺利所向无敌。在以马忤斯玛克比击败了叙利亚的军队，又在希伯仑和耶路撒冷之间东部的山区，连获胜捷。后卒克服了耶路撒冷，在主前165年圣殿重得洁净，行奉献之礼。翌年安提欧克死去，犹太举国欢腾，普天同庆。安提欧克在阵地的后继者里西亚向玛克比提出具有条件的谈和，但遭玛克比的拒绝，誓言非完全获得犹太人的自由，战争决不能停止。主前160年于亚得撒一次战役中，玛克比不幸被杀身亡。

到此时玛克比运动的历史，演进颇为复杂，约拿单(玛他提亚的另外一子)继承其兄玛克比犹大抗战。但由于内部的阴谋与变节，约拿单继位不果，反遭逮捕。领导权遂落在其弟西门身上。他在主前142年宣布犹太独立，并以排除叙利亚人在巴勒斯坦的势力证诸国人。于主前135年西门为其亲婿暗杀欲夺其位，为犹太人获得独立自由的这个功劳还是归给西门。

犹太独立时期是从西门开始，直到罗马将军庞培(Pompey)在主前63年进入耶路撒冷为止。西门死时，其三子海卡奴约翰(John Hyreanus)就大祭司职，掌握军政大权于己身。为欲求得犹大政治上的独立，海卡奴遂向罗马求定盟约，但当时罗马国在格雷其治下，忙于内政，无暇顾及外交，遂遭拒绝，海卡奴死后，玛克比王朝开始迅速的衷颓。此时法利赛党与撒督该党开始活动，势力渐大，采取观望政策，看哪一方面得胜便从中渔利，以求巩固自己的地位。

海卡奴之子詹尼斯(Jannaeus)因特别恨恶法利赛派，遂征用外国的军队杀死六千犹太人。如此犹大复陷于内战中，六年之内共有五万犹太人死亡。由于互相攻击、残杀、阴谋与党同伐异，非但陷全国民众于水深火热之中，就是王朝家室亦蒙受其害。结果双方求诉于庞培来调处纠纷。庞培果然来了，大军进入耶路撒冷以后即杀死一万二千犹太人。于是玛克比王朝至此倾废；玛克比犹大之火热精神亦随之消沉，犹太的独立运动遂告瓦解，犹大一变而为罗帝国的属国，为外国的驻军占领。巴勒斯坦受政治上的捆绑有二千多年。

二、文献方面

两约之间的文献可分为两大类，即普通所谓之“外传”(Apocrypha)与“伪经”(Pseudepigrapha)。外传(隐藏之事)多论及玛克比叛变并与当时有关的传奇历史，其可靠性颇有问题。这些文献已被古代教会接纳，因为它们已被列在希利尼文译本的旧约圣经中，但为犹太人所拒绝，认为是不正典的，他们把这些文献看作“外传”。另一方面，“伪经”向来无人认为有正典性。此类文献论到世界末日的预言，传称为旧约时代这名人(如以诺、摩西、以斯拉)所写，但其实乃远在彼等之后所著述的，外传与伪经之间关系的难题，是由于有些外传是伪经的，有些伪经是用笔名(非真实姓名)所写的事实而合成的。所以，明显可见，这种分类并非是实际的。

主后四世纪，有耶柔米与耶路撒冷的希拉尔(Cyril,827-869,A.C.)用“外传”来指一切超正典的(非在圣经正典以内的)犹太宗教书籍。有时此名词有轻视之意，特别是用在“福音外传”的时候；这是说它们是伪造的，或属异端的。虽然如此，经年累月，外传与伪经之间的古旧区分仍沿用下去，但其结果造成许多思想上的混乱。英国学者查理斯(R.H.Charles)就打破以往所通用的惯例，把从前包括在外传中的玛克比三书(3 Maccabees)与以斯得拉记下(2 Esdras)列入伪经。近年来有些试图恢复希拉尔与耶柔米的用法，即指称所有全体超正典的文献为外传。

严格说来，外传包括十三卷，以前曾列入英文圣经中，但后来受到拒绝，认为是非正典的。这十三卷外传为：以斯得拉记上(1 Esdras)，以斯得拉记下(2 Esdras)，多比特书(Tobit)，犹得书(Judith)，以斯帖附篇，所罗门智慧书，便西拉智训(Ecclesiasticus)，巴录书(见米三十二12)玛利米书信，但以理后书，玛拿西祈祷篇与玛克比前后书(1 and 2 Maccabees)。

这些圣经外传是怎样排入现今圣经中的呢?为寻求这个解答，必须回到圣经古卷之抄写与翻译的最初阶段。头一本的拉丁文圣经是在主后二百年从希利尼文译本翻过来的，那个希利尼文译本就附带有外传。主后391年有耶柔米开始从希伯来与希利尼原文把圣经翻译成拉丁文。除新约外他指定旧约的二十四卷为正典，其余的他都列入“外传”。后经友人劝说，他将潦草译就的多比特书与犹得书列入。主后397年在迦太基大公会议(Council of Carthage)上决定将外传加入圣经，认为适宜的读物，结果外传被认为和耶柔米的正典平等。

一千多年以后，在天特(Trent)所召开的总会(在主后1546年)席上，天主教为了反应改教者关于圣经正典之限制所提出的问题，遂决定旧约的外传与被公认的旧约正典有同等的地位。此外，如有任何人对外传之正典性或对外传被加入正典的决定有所怀疑者，都应该受咒诅。此决议案又在1870年梵蒂岗会议中加以复决。宗教改革家们反对将外传加入正典所根据的理由是内证已经显示出来，外传是不配与圣经正典并列的。路德马丁认为外传是“有用的读物”所以他把外传(以斯得拉记上下除外)加入他所翻译的德文圣经之后。英国圣公会也采取此同一立场，在其三十九条信条中(1562年)说外传是有益的读物，但不可以决定有关教义的事。结果，外传被排除，认为次经。魏克里夫所译的圣经将外传排除，喀弗得尔圣经(Coverdale Bible)将外传列入，英文钦定本圣经起先将外传列入，但在十九世纪以后即将之一律取消。

由于教会对外传的拒绝，所以一般人士对外传研究的兴趣递减，但在十九世纪，对福音书背景的关心又加炽烈起来。旧新两约之间的这一段时期被认为是了解新约事件——即如犹太教内的运动，希腊文化的影响，世界政治的潮流——的契机。因此，人们又对外传加以注意，认为是此一决定性时期中的考据，在外传的宗教素质方面来说，又复引起人们的欣赏。虽然现代抗罗宗并没有将外传列入圣经正典的企图，但是对外传的重视是在争辩中的，所根据的事实，就是奈西亚前期的教父，都把外传与圣经正典视为平等。

外传包括许多文学上的特殊格式：例如英雄传记，宗教历史，宗教哲学，道德格言，有诗意的与有教导性的抒情诗，犹太人的箴言，与所谓启示录的奇特风格。关于外传由来的日期与地点，只能予以概略的说明。外传的大部分是写于巴勒斯坦，用希伯来文或亚兰文写的，有几本是用希尼文写的。约书于主前三百年到主后一百年之间。外传虽然一致反映了犹太人的心理，但在主后70年以后，当罗马将军提多毁灭耶路撒冷的时候，犹太人就不承认这些外传为正典。结果许多犹太人又重新回到摩西五经，其当然结果就是拒绝一切伪经外传。不容许任何书籍文献来与圣经竟争对抗。此外，又有一个赞助圣经的因素，那就是有一些基督教“派”的著述在民间流传。据传迦玛列第二(主后70年耶路撒冷被毁后的犹太宗教领袖，为保罗之师迦玛列之孙)就在主后80年布告，凡读基督教书籍的犹太人都要受咒诅。为了执行此项决议，曾有一次系统性的毁灭圣经外传，特别是用希伯来文写的。这一次犹太人的文化革命运动甚为成功，属外传一类的著述几乎绝迹，但不能阻止基督徒保守这些外传，也不能阻止犹太人去记忆其中的大部分，这是犹太人所特有的功夫。

《以斯得拉记》(上)是由记述约书亚在耶路撒冷纪念逾越节开始的。本书是由历代志下，以斯拉记与尼希米记各书所收集的材料写成的：其中包括以斯拉记全部(只有几节省略)。章节的次序不同，因为在以斯得拉记上中把以斯拉记四章七至廿四节排在以斯拉记一章之后，而且又加入不合正典的三个卫士的故事。以斯得拉记下(又称以斯拉四书)与以斯得拉记上相同的，只是名称而已，内容完全迥异。这是一部属于启示性的书，据称为以斯拉所发有关世界末日的预言。

《多比特书》乃是一道德故事，多比特系其中主要人物之名。故事的目的是在犹太中反对一切的背道，并高举主耶和华的律法与宗教。犹得书是一位犹太女英雄的故事，由于她对神的忠勇虔诚，挽救犹太得免沉沦。明显是一部传奇小说，目的乃在鼓励犹太全国人民起来抵抗他们宗教的与国家的仇敌。以斯帖补篇是从以斯帖记正典中所汇集的107节穿抽写成的。

《所罗门智慧书》虽为外传中之一，但它确系伪经。该卷是典型的犹太智慧文学，论到罪恶的难题，藉智慧得救之法，神之属性以及外邦宗教的弱点等问题。《便西拉智训》是外传中唯一的匿名(不知著者为谁)书。本书与“所罗门智慧书”一同被列入智慧文学中，其中包括比喻寓言与卫护犹太教的金言录。《巴录书》居于启示性文献与智慧文学之间，此外又充满了祈祷与劝勉。

《耶利米书信》是误称的，它并不是一封书信，也不是耶利米写的。这是一封作者不详，对犹太人所发要保守他们先祖的宗教，并抵抗拜偶像与崇拜异邦宗教之罪的唤起民众书。《但以理后书》是传奇故事的汇集，只有一项与正典但以理书有关的记载。《玛拿西祈祷篇》是灵修文学的最佳作品，其中表明最高尚的悔罪与敬畏的精神。

《玛克比前后书》虽为两个不同的著者所写，但其中所论玛克比叛变的历史，对学者是有相当兴趣的。前书包括有四十年，即从主前175到135年。本书在文学与历史性格方面均极高尚。后书所描述的玛克比事件是从主前176到161年。其中充满了奇迹的事件或神妙的技能，所以在历史性方面来说，不如前书比较可靠。

伪经包括：《埃提阿伯以诺书》，《斯拉文尼以诺书》，《摩西升天记》，《所罗门诗篇》，《巴录二，三书》，《玛克比四书》及其他。因为这些书从未被任何宗教团体记入正典，所以并无何重要性，但对于此时期内犹太宗教运动的分辩上，意义颇为重大。

现代圣经学者最为关心的，就是在1947年于死海西北端山穴中所发现的，现在闻名于世的“死海书卷；。这些书卷是在两千年以前被放在磁器罐里，置于洞穴中的。这些书卷所以有如此重大的意义其理由有二：第一，其中包括两本用希伯来文所写的以赛亚书抄本，这抄本比从前所有最早的以赛亚书的抄本还要早上几百年，如此证实了以后的抄本是正确的；第二，其他别的书卷，乃是一从范围较广的犹太教中脱出，而欲复兴其祖先之古代宗教的隐士社团的文学遗著。此社团如果不真是以斯尼派(Essenes)的分支，那么在生活习惯与所信仰的教义上很象以斯尼派。〔注：此派系犹太的三大派(法利赛派，撒督该派与以斯尼派)之一。此为一种厌世派，在新约中未曾提及。这不是宗教的一派，不过是一群隐居之士，数目约有四千，守独身，凡物公用，不蓄奴，亲操农务，穿白衣，非常清洁。〕此死海社团(Dead Sea Community)兴衷的日期颇难规定，但由彼等的修道院所占据的期间看来，此一社团乃是在主前140年到主后68年间的一个有组织的团体。

有些学者与新闻记者在死海社团与新约之间，曾注意到某项教义上的相似点，并结论说基督教会乃是从此团体首先所赞助的宗教观念的延续。但若将死海社团的教训与新约的教训作一批判性的分析，就会见出基督的生活与教义的特殊性。死海书卷的永恒意义，乃在于显明从前这一群无名的犹太人，自犹太教脱出，就暗示了他们反对生活与宗教上的奢侈。

三、制度方面(宗教机构)

在犹太人被掳与基督降世之间，在犹太教中有几个崭新的宗教机构得以设立。圣殿为希律所重建，但这不能说是一种新的设施，新的制度。然而会堂、公会与宗教政党的出现，在犹太教中的确是破天荒的第一遭，而且这些机构在新约中又占有意义深远的地位。

要追溯会堂的发展史，这要回到主前六世纪以色列人被掳的时期。因为被迫离开圣殿所以需要一个地方性的拜神之所与宗教仪式上的规程，于是会堂应运而生。会堂的崇拜不包括献祭，因为献祭是惟有在圣殿里举行，但只读摩西的律法(即五经)与先知书。崇拜仪式包括祈祷，唱诗篇，有时讲道。在每一会堂中，都有一卷律法书保存在一个小柜子里。不够十人，会堂礼拜不能举行，每个会堂都有它自己的职员，责任分担。及至犹太人回国时，这种会堂的制度在犹太人的生活中已经根深蒂固，成为地方性的崇拜之所，就是复建的圣殿也不能完全把会堂的地位取而代之，而且这种情形的继续直到今日。

公会(又称“山和林”)的渊源不得而知，据传是在罗马时代在犹太教中开始的。山和林(Sanhedrin)是由希腊字而来的希伯来译音，意即“大公会议”(Council)。广义来说，公会仅指法庭而言，但具体来说，这公会是指着耶路撒冷由七十一人所组成的犹太最高法庭而言。会员多选自贵族、大祭司、长老、文士法利赛人撒督该人，马太福音第廿六章三节，五十七节以及他处经文，就指明现任的大祭司乃是公会的首席与执行官吏。当罗马在巴勒斯坦的时期，公会在其势力上已达登峰造极的地步，因它几乎完全控制了犹太人的内政，公会有权对有关宗教的，内政的与刑事等法律下判决，在严格的宗教的事务上，公会的权柄达于所有分散各地的犹太人。那就是说公会有权审问某项应处死刑的罪犯，从前之福音书中就可以清楚看出，基督的死刑是公会定的。这个最高法庭于主后70年解体，权柄的中心移至北部的提庇利亚。

论到主耶稣当时在犹太教中的党、派、系，可以说是多得不可胜数，但其中最重要的有三：文士、法利赛人与撒督该人。以色列王国崩溃后祭司一跃而为全国的主要官吏，文士制度或许是在以斯拉的治理之下设置的。由于重新注重摩西五经(律法)，所以对于把律法应用到生活的各方面去特别关心。研究律法并决定其条件与应用的。乃是文士的专责。有时文士被认为犹太律法的专家与护卫者。由此对律法的应用上极端关心，所以就产生出来一个口头遗传的团体，后来这个团体的权威就被提高与圣经相等。他们这种努力的实际结果，就是把一连串使人喘不过气来的宗教禁规硬叫犹太人遵守，因此耶稣猛烈地攻击此种腐败的势力(见马太廿三章)。文士的遗传至终将旧约活生生的宗教，一减而为无思想、乏味的、法定的拉比主义。

法利赛派是从信仰纯正的犹太人团体中出来的，此说虽未经确定，但有此可能性，这些人被称为“敬虔派”，他们在安提欧克伊比蕃尼的治下反抗希腊的感化。“法利赛”系希伯来字，意即“分离者”；是在基督教以前的时代反对他们的人所加给的绰号。因为他们是不受希腊的文化所感染的，他们与当日的希腊化的倾向是分道扬镖的，因而以为是讨神喜悦的。法利赛派与文士打成一片，有密切的关联，他们高举犹太教崇拜的严格方式，而放弃了摩西的律法(Torah)与拉比的遗传，一变而为普通老百姓的发言人。使他们分离出来而为一法利赛党的宗教，信仰包括：死人复活恶人受审判，义人享福乐，相信有天使，神有掌管历史的主权以及摩西律法的超越性。在法利赛党中也有教义上的意见分歧，但都属乎小节。在主耶稣刚出来传道的时候就受法利赛人的攻击。他们以为耶稣是破坏犹太律法的。照样他们也成了耶稣忿怒的对象，因为他们只有属乎外面之义的观念。由于他们内在的活力(虽然减退)，所以在主后70年耶路撒冷被毁后，他们仍然存在，不过那时的势力远不如前了。

初读福音书的人就会看出来，法利赛派与撒督该派总是互存敌意的，但只有在反对主耶稣的生活与工作上，他们两派却能志同道合地群起而攻之。在玛克比王朝后期两派互相攻击的非常厉害，撒督该派在詹尼斯治下颇具势力，而法利赛派在亚利山太撒罗米(Alexandra Salome)女王继詹尼斯之位者的治下很有权威。撒督该一名或许是从撒母耳记下八章十七节所提的大祭司撒督而来。撒督该派的由来也象法利赛派一样，都是模糊不定，无凭可考；一般学者认为是在玛克比王朝时出现 。法利赛派对一般民众发生兴趣，而撒督该派却与贵族和统治阶级相往还。他们多关心政治，对宗教的事置之不理；他们的宗教信条与法利赛派的信条相反。有一点颇值注意，他们与基督和使徒们颇有共通之处，那就是他们反对遗传的权威，而且只承认摩西的律法为宗教上的权威。但他们是反对耶稣的，他们反对耶稣根本上不是因为宗教上的理由，乃是根据他的言论，并他与平民为伍，以致影响巴勒斯坦的政治地位，惟恐树倒猢狲散，自己的利益跟之瓦解。因为他们与当时的政治机构有如此密切的关联，所以当这个政治团体在主后70年被提多将军给消灭的时候，撒督该派也就随之垮台了。