原著： Edwin M. Yamauchi
翻译： 赵刚
最初发表： ACT
Edwin M. Yamauchi，布兰代斯（Brandeis）大学博士，是在俄亥俄州牛津城的迈
我在我任教的大学里时常被学生问到，除了《新约》以外，还有没有别的古代
犹太人的材料
死海古卷
几乎所有人都听说过死海古卷，这是一些藏在昆兰（Qumran）附近的岩洞里的
Dupont-Sommer
最早的一些结论出现于 1950 年代第一股对古卷的热潮中。Andre
Wilson
正是随笔作家 Edmund Wilson （死于 1972 年）出版于 1955 年的畅销书
Allegro
John Marco Allegro（死于 1988 年）是一个有权在第一个被授权出版死海古
Thiering
如果在回顾 Allegro 的结论时我们忍不住要怀疑是不是在听受致幻药物影响
Eisenman 和 Wise
在加利弗尼亚州长滩城（Long Beach）的加州州立（California State）大学
O'Callaghan
1972 年一位著名的西班亚蒲纸古文字专家，Jose O'Callaghan 掀起了一场
小结
一般地说，尽管死海古卷肯定没有提到耶稣或他的任何一个门徒，但是对他所
约瑟夫（Josephus）
耶稣最重要的证据是犹太历史学家约瑟夫。他用希腊文写了四部著作：一部自
这时候生活著耶稣，一个贤哲人（wise man），如果一定要称他为一个人
关于这一段的学术意见可以分为三类：（1）认为这段完全真实；（2）完全不接受
1. “如果一定要称他为一个人的话”暗示耶稣不仅仅是个人。
另一方面，大部分记载 *不是* 典型的基督徒语气：
1. 耶稣被称作“一个贤哲人。”尽管这句话是褒义，但基督徒不会只用到这
犹太人学者 Paul Winter 结论说：
尽管约瑟夫显然不称耶稣为弥赛亚，也不断定他在第三天的复活是被神的
1971 年以色列学者 S. Pines 发表了一篇关于第十世纪叙利亚 Hirapolis 的
犹太法典
在犹太法典（c. A.D. 400－500）这部重要的犹太拉比（Rabbis，“夫子”，
一天，他（拉比约书亚（Joshua））正在诵读恭听篇（Shema）（申6:4）
在《巴比伦法典》 Sanhedrin 43a 中我们读到：
有教导说：在逾越节的黄昏耶稣（拿撒勒人）被吊死了。因为行刑前四十
就象在这些记载中显示出的一样，《法典》没有否认耶稣的神迹，但把他们当
犹太传统文献，尽管提到耶稣的次数相当稀少（而且引用时必须要随时小
罗马人的材料
当我开始一门罗马历史的课程时，我通常会指出一世纪罗马帝国两个最重要的
斯维都尼亚（Suetonius，c. A.D. 70－c. 160）
在克劳第阿斯（Claudius，A.D. 54-68）大帝的生活期间，斯维都尼亚有一段
塔西泰斯（Tacitus，c. A.D. 55－c. 117）
正是塔西泰斯在他写于 115 年的一段著名记载中，清楚地说明了尼禄（Nero）
但是所有人的徒劳，所有皇帝丰富的恩典，和神的宽容并不能使人放
应注意的是，塔西泰斯尽管对基督徒的憎恨甚至比对犹太人的还多，他还是知
小蒲林尼（Pliny the Younger，A.D. 61 或 62－c. 113）
小蒲林尼是著名的博物学家，死于 A. D. 79 维苏威（Vesuvius）火山喷发那
我从来没有在对基督徒的审讯中出席过。因此，我既不知道通常加给
这些重要的罗马资料确定了几件与新约相当独立的事实：基督在台比留王朝时
新约外的基督徒材料
到此我对新约外关于耶稣的古代资料的考察集中在非基督材料，其中一些支持
Agrapha
字 Agrapha（字面上的意思是“未写下来的”）是指福音正典（马太，马可，
《托马斯》42：“耶稣说，‘作个过客，‘”他们标度其真实性为灰色（耶稣
Alfred Resch（1889）完成的对 agrapha 最早的研究收集了 361 条这样的言
Oxyrhynchus 蒲纸 840：“你们瞎眼的有祸了！你们用泼出来的水洗你们，这
四句大概真实的 agrapha 是：
1. Codex Beza 在路加 6：5：“同一天他看见一个人在安息日做工。他就对
Hofius 同意 Jeremias 早些时候的研究结果，认为很少有 agrapha 能和福音
Irenaeus，法国里昂的主教（c. 180），只承认四本福音正典[83]。他提到
我们已经看到即使头脑健全的学者，有时是如此不负责任地处理新约以外的材
1. John P. Meier, "The Testimonium: Evidence for Jesus Outside the
缩略对照
ABRL Anchor Bible Reference Library
阿密大学的历史教授。他的其它几本考古学著作包括：
《波斯与圣经》（Persia and the Bible）, 《人，方法，和圣经考古学的材料》
（Men, Methods, and Materials in Biblical Archaeology）, 《石头与古卷》
（The Stones and the Scriptures）， 和《在西小亚细亚的新约城市的考古学》
（The Archaeology of the New Testment Cities in Western Asia Minor）
资料[1] 提到耶稣的。在关于西方文明的课上我会讨论这些材料，但是我会指出尽
管这些内容会对一些与耶稣相关的事实提供正面的支持，他们相对于福音提供的信
息来说，还是要粗糙一些。在这一章里我要评估在《新约》以外关于耶稣的古代资
料的历史价值，并讨论基于这些材料作出的一些关于耶稣的奇谈怪论。
只有少数作者，比如 Arthur Drews, 会走得太远以至于否认耶稣的存在[2]。
Craig Evans 评论说，“关于耶稣从来没有存在过的信仰被马克思和恩格斯捡起来
后，成为了马克思主义的 ' 官方 ' 观点。”[3] 另一方面，有不少人声称找到一
些关于耶稣的参考材料，但是任何其他人都无法证实。时常还有学者从《新约》以
外的资料中提出一些关于耶稣的“真实”面貌的奇怪解释。下面让我讨论其中的一
些犹太人的，罗马人的，和基督徒的材料。
手抄本，最初被 Bedouin 于 1947 年发现。这些令人激动的文件写于约公元前150
年到公元后 68 年，当罗马人摧毁了昆兰的居民点的时候。尽管还有争论，大多数
学者认为写下和抄写了这些皮卷的是爱色尼人（Essenes），一群比法利赛人
（Pharisees）更严谨的人。
我对古卷的研究是当我还在布兰代斯大学读研究生时，由最著名的权威之一，
希伯来大学的 Shemaryahu Talmon 教授，介绍我进入的。古卷关于旧约文本，关
于新旧约间犹太教的发展，以及关于耶稣的犹太背景[4] 的线索，不断地激发著我
的兴趣。可惜的是，有的学者，在古卷对于我们了解耶稣的重要性上，作出了奇怪
的结论。
Dupont-Sommer 是第一个提出昆兰社区应该是爱色尼人的人。在他 1952 年的书
《死海古卷》（The Dead Sea Scrolls）[5]中，Dupont-Sommer，一个前天主教牧
师和不可知论者，声称那个“公义教师”（The Teacher of Righteousness），昆
兰社区重要的早期领袖，是耶稣绝妙的原型，因为他也被拷问，处死，并复现[6]。
这最后一个结论基于他那对在 Habbakuk Commentary 2.15 中的动词 hophia'“出
现”（appeared）的怪诞的翻译上。在他 1962 年的翻译中 Dupont-Sommer 承认
了那个动词可以被译为“出现”而“不带超自然的含义”[7]， 但仍坚持动词的主
语是“公义教师”。但是别的学者（比如，T. H. Gaster[8] 和 G. Vermes[9] ）
认为动词的主语应该是巫师（The Wicked Priest），因而消除了 Dupont-Sommer
关于耶稣原型的“公义教师”殉道者的超自然显现的解释的根据。
《从死海来的古卷》（The Scrolls from the Dead Seas）[10]引起了对古卷的广
泛关注。通过对古卷的广泛宣传 Wilson 觉得他揭发了“基督教起源的神话”[11]。
他建议认为耶稣也许曾和爱色尼人渡过一些童年时光，并暗示新约学者在回避对古
卷的研究。Wilson 把他的大众化建立在 Dupont-Sommer 和 John Marco Allegro
的理论之上。
卷的国际学术委员会中任职的英国学者。他最初为在卫理公会（Methodist ）中的
服事曾学习过希伯来语，不过他很快就放弃了信仰的一切伪装，并在若干书中竭尽
全力地试图推翻基督教。根据他对 Nahum Commentary 的解释，Allegro 断定“公
义教师”被钉了十字架，尽管原文根本没这么说。Allegro 进而下结论说，古卷证
明耶稣的福音故事是编造的，基于早些时候“公义教师”的样本。
1966 年八月在《哈泼杂志》（Harper's Magazine）的文章[12] 中，Allegro
宣称他知道了新约名字的隐含意思。他称“耶稣”这个名字是“爱色尼”的意思，
彼得的名字是一个爱色尼头衔[13] 。在 1970 年 Allegro 离开了曼彻斯特大学，
并出版了最怪谬的一本书，《神圣的蘑菇和十字架》（The Sacred Mushroom and
the Cross）[14] 。他甚至分辨出“耶稣”的名字意味著“精液，救赎者”，而
“彼得”意思是“蘑菇”，从而揭示出基督教最初原来是以一种能致幻的蘑菇为中
心的变化了的生殖崇拜！
的人的胡言乱语的话，则现在另一个学者，Barbara Thiering，的提案，可以使我
们想到一副爱丽斯漫游奇境记的场景。在澳洲的悉尼大学任教的 Thiering 最近出
版了一本被公众炒得很热的书，《耶稣和死海古卷之迷》（Jesus and the Riddle
of the Dead Sea Scrolls）[16]。她也在电视节目上露面。在她早期的作品中，
Thiering 得出结论说，昆兰文献和新约源于同一个社会的不同分支，因此新约应
当作编码的注释来读。基于此，她进而开发了一套绞尽脑汁的程序来重新解释古卷
和新约。根据 Thiering，耶稣不是生在伯利恒（Bethlehem），而是南昆兰高原。
东方博士是“散居的爱色尼人”[17]。地方也不是原来以为的地方：加利利
（Galilee）海实际上是死海，迦百农（Capernaum）是一个叫 Mazin 的地方，而
耶路撒冷就是昆兰。
她确信同一个人在福音书和约瑟夫（Josephus）的记载中可以有不同的名字。
比方说，魔术师西门（Simon，见〖徒8〗）也是穷人拉撒路（Lazarus，见〖路16:
19-31〗）＝马利亚的兄弟拉撒路，而马大（Martha ）＝热心的西门＝麻疯病患者
西门。耶稣使拉撒路复活，也就是他把魔术师西门从昆兰的第四号岩洞放了出来。
耶稣和魔术师西门以及犹大在昆兰一同被钉十字架。而当耶稣饮了一种可以使他失
去知觉的蛇毒，从十字架的酷刑中恢复过来以后，先后娶了从良的妓女马利亚和菲
利比（Philippi，马其顿的古都－－译注）的 Lydia！尽管这些令人瞠目结舌的描
绘连一丝证据都没有，她这愤怒的电影剧本引起了传媒广泛的注意。
分校的 Robert H. Eisenman 对死海古卷提供了一套稍微严谨一点，但仍很偏颇的
解释。在一次对耶路撒冷的访问中，Eisenman 意识到，耶稣的弟弟雅各（James）
的真象被基督教集体地编篡了，正象他自己的犹太出生一直被他的亲戚掩盖一样。
在 1986 年的一个简短的研究中，Eisenman 认出了昆兰的“公义教师”就是雅各
[18]。他声称保罗是“怨恨自己的犹太人的原型。”
被正式委员会拒绝接触古卷的 Eisenman 最近在得到和出版一套古卷全卷的相
片的活动中扮演了一个关键角色。之后他和芝加哥大学的学者 Michael Wise 合作
出版了迄今为止还没有公开过的岩洞IV[19]中古卷的翻译。在 1991 年 11 月的发
行中， Eisenman 要求对昆兰所谓的“被刺穿的弥赛亚内容”给予重视，引起了媒
体的广泛关注。这有五行希伯来文的残片（4Q285）是战争卷（War Scroll ）的一
部分。 Eisenman 和 Wise 强调这个内容第一次揭示了一个和基督教中被钉十字架
的基督的概念类似的“被刺穿的弥赛亚”。
古希伯来文模糊性的情形之一是他们都只用辅音书写的事实；这意味著学者们
必须补上元音。Eisenman 和 Wise 的解释基于他们对关键动词 WHMTM 的还原。他
们认为应是 w'hamitu －－“他们将要杀”会众王子（the Prince of Congrega－
tion），即，“弥赛亚”。 Eisenman 觉得，他早先的关于古卷是由受基督教影响
的犹太人写的的观点，现在被证实了。在 M. Baigent 和 R. Leigh[20] 做大肆渲
染的一本书中，他们比 Eisenman 更进了一步，宣称古卷出版的拖延是梵蒂冈的一
个阴谋（因为许多原始的死海古卷学者是天主教徒）[21]。
Eisenman 和 Wise 的翻译从其它学者那里招致了大量的反对。比方说，G.
Vermes 和他在牛津的同行们一致认为这个关键动词应还原为 w'hemito，意思是，
“会众王子 *将要杀他* ”－－极可能是一个邪恶的王[22]。尽管两种还原法都是
可能的，整个战争卷的上下文是在讲一个得胜而不是受难的弥赛亚。
不小的波澜。他鉴定昆兰岩洞 VII 的一些希腊文残片为所发现的新约抄本中最早
的新约抄本，包括马可福音的一部分，并鉴定此为公元后 50 年所作。我必须承认
我最初也是对这个发现叫好的学者之一。不过，在其它学者更仔细的研究之后，认
为抄卷太小，并且 O'callaghan 的理论需要做太多的重建工作，以至最后变得没
有说服力了[23]。最近一个德国学者，C. P. Thiede，又开始鼓吹 O'callaghan
的鉴定[24]，不过大多数学者持怀疑态度[25]。
处时代的某一地区的犹太人提供了无可估量的新信息。在古卷文中看到的争战（即
善与恶的强烈冲突〕帮助我们认识到约翰福音不是，象有的学者曾认为的那样，一
本远离耶稣及巴勒斯坦的希腊文件，而是象 James H. Chalesworth 总结的那样，
“也许是最犹太化的福音正典”[26]。他注意到耶稣和公义教师之间既有突出的相
似也有显著的不同[27]。
死海古卷没有提供清楚的证据表明要重新勾画新约中耶稣的形象，也没有对一
些声称是基于古卷而作出的怪谬论断提供正面的支持。古卷所给我们的是对耶稣生
活和事奉过的世界的一个更深的理解。
传《一生》（Life），一部在反闪族（anti－Semite）的辩论中为犹太教辩护的
《Contra Celsum》，一部反抗罗马的革命的生动目击记《犹太战争》（The
Jewish War），以及一部从亚当直到他当时那个时代的犹太历史《古迹》
（Antiquities）[28]。在把 Jotapata 的城堡献降给了罗马将军 Vespasian 以
后，他成了罗马人的辩护者，并公开指责导致叛乱的犹太人。
约瑟夫（《古》18：116－19）有一段关于施洗约翰被希律安提帕（Herod
Antipas ）抓监并处死的重要记载。没有学者对这一段的真实性提出疑问，尽管约
瑟夫和福音书（马太14：1－12；马可6：14－29；路加9：7-9）的记载有些不同。
不过，这些差别很容易解释[29]。
根据福音书，耶稣有兄弟姊妹（马太13：55；马可 3：21）[30]，其中最著名
的是雅各[31]。雅各显然由于基督复活后的显现信了主（林前15：7；参考约翰 7：
5），并在公元 50 年左右（徒15：19-23）成了耶路撒冷教会的领袖。约瑟夫
（《古》20：200）描述了大祭司（the high priest）Ananus 如何利用罗马政府
官员 Festus 在公元 62 年死的事，组织了一次暴乱来陷害雅各。约瑟夫在提到雅
各的时候，称他为“那被称作基督的耶稣的兄弟”。很少有学者对这一段的真实性
提出疑问[32]。
约瑟夫最著名的一段是所谓“Testimonium Flavianum”（《古》18：63-64）
中关于耶稣的记载：
的话。因为他是一个取得了惊人业绩的人，也是乐意接受真理的人的老师
。他赢得了许多犹太人和希腊人。他是基督。当彼拉多（Pilate）听了我
们当中地位最高的人对他的指控之后，判决钉他十字架时，那些一开始就
爱他的并没有放弃对他的感情。第三天他以复活的样子出现在他们面前，
因为神的先知曾预言过这和其它许多关于他的不平常的事。并且一群以他
的名字命名的叫作基督徒的人，直到今天还有。
这一段[33]；（3）认为这段基本属实，但有基督徒的插入。最近的学术界倾向于
最后一种意见[34]。
这一段被伟大的教会史家 Eusebius （第四世纪）在他的三部著作中提到。
Origen （三世纪）的证据也很关键。他显然熟悉约瑟夫关于雅各的记载，但对
Testimonium Flavianum 不如 Eusebius 那样熟悉，因为他写到，“奇怪的是虽然
他〔约瑟夫〕不承认我们的耶稣是基督，他给雅各的记载却没有一点不公正。”在
其它地方 Origen 提到约瑟夫时说“他不相信耶稣是基督。”[35]
几乎所有的人都同意，这段记载中有几句话是如此明显的基督化味道，以至于
一个象约瑟夫那样的犹太人不可能这么写：
2. “他是基督。”约瑟夫在别的地方很少提到弥赛亚的盼望，因为他想低调
处理这些信仰。
3. “第三天他以复活的样子出现在他们面前。”这看起来好象是基督复活毫
不含糊的见证[36]。
种语气为止。
2. “因为他是一个取得了惊人业绩的人。”并不是只有基督徒才能得出这个
结论。
3. “他赢得了许多犹太人和希腊人”只是一个观察结果。
4. “那些一开始就爱他的人并没有放弃对他的感情，”与约瑟夫的个人风格
一致。
5. “并且一群以他的名字命名的叫作基督徒的人，直到今天还有。”大多数
学者都同意 phylon “群（tribe）”不是典型的基督徒用法。
先知预言了的，一个经过深入研究他的记载获得的印象是，他对耶稣不是
完全没有同情的[37]。
Melkite 主教 Agapius 的约瑟夫阿拉伯文版本的专论。比较阿拉伯文和希腊文的
两个版本，可以发现这些差别：（1）Agapius 的约瑟夫版本采用了耶稣是纯粹的
一个人的前提。（2）相对于耶稣的神迹来说，他的内容更著重于耶稣好的行为和
道德。（3）三天后的出现被提为是一个“报告（report）”。（4）一个有否定意
味的词，“也许”加在了句子“他是弥赛亚”前。所有这些差别使 Pines 感到也
许阿拉伯文版本更接近约瑟夫原始，未被篡改过的内容[38]。
综上所述，约瑟夫知道耶稣是雅各，这个殉道的耶路撒冷教会领袖，的哥哥，
也承认他是一个建立了有广泛和持久的追随者群体的贤达的老师，尽管他在一些犹
太领袖的煽动下被彼拉多钉了十字架。
“教师”的意思－－译注）的文集中，有不少反对耶稣的有争议的记载[39]。在
《巴比伦法典》（Babylonian Talmud）Sanhedrin 107b 中我们读到：
时，耶稣来到他面前。他想接待他，给他打个招呼。他（耶稣）以为是要
驱逐他，就走开举起一块砖来敬拜．．．一个主管（Master）说，“拿撒
勒人耶稣变魔术，迷惑以色列人。”
天有信使来，并宣布说，“他将要被用石头打死，因为他使用巫术，并引
诱以色列人叛教。若任何人能说任何一点他的好话，让他上前来为他求情
吧。”
作魔术[40]。在有些材料中耶稣被认为是约公元前 100 年发展起来，并以魔术著
称的拉比 Joshua Ben Parahya 的学生[41]。
《法典》也有一些 Ben Pandera[42] 的故事。据此，耶稣是罗马商人
Pandera 的儿子，“他和约瑟淫乱的妻子马利亚在她月经的时候生了一个小孩”
[43]。这些毁谤到中世纪扩大成了臭名昭著的反基督传统中的一部作品，叫作《托
利多的耶稣》（Toledoth Jeshu）[44]。这包括一些充满幻想的故事，诸如耶稣和
犹大在空中交战，耶稣在石磨上穿过加利利海，以及在卷心菜的柄上吊死耶稣。尽
管《托利多》出现得较晚，而且象神话传说一样，他的一些根源仍可以追溯到早期
犹太教和基督教之间的仇视上[45]。
由于所有这些参考资料都是有争议，不确定的，并且出现得较晚，他们的价值
被 G. H. Twelftree 评估为消极的：“因此拉比文献对历史学家在历史上的耶稣
的研究中几乎没有价值．．．”[46]另一方面，M. Wilcox 相信尽管他们的敌意，
这些内容仍然可以提供一些确定的证据：
心），仍然支持福音书所说的他是一个治病和行神迹的人，虽然他们把这
些行为看作巫术。另外，它也证实了他是一个教师，有门徒（五个！），
并且至少在拉比早些的时候，不是所有的聪明人都已经最后决定了定他是
一个“异端”或“骗子”[47]。
资料来源是泰西塔斯（Tacitus）和斯维都尼亚（Suetonius）。两者都是在公元二
世纪初写的。两者都有很重要的基督教参考材料，就象小蒲林尼（Pliny the
Younger）的记载一样[48]。如果有人要问为什么没有更多谈到耶稣的罗马资料，
我们必须看到，关于台比留（Tiberius）王朝只有四个资料来源：斯维都尼亚，泰
西塔斯，Velleius Paterculus（同时代），和 Dio Cassius（c. A.D. 230）[49]。
耶稣生于奥古斯都（Augustus）大帝（27 B.C.-A.D. 14）时期，也许在 4
B.C. 以前，大希律（Herod the Great）死的时候[50]。尽管《路加福音》 在 2
章 2 节提到奥古斯都人口普察的事和罗马记载吻合，但对叙利亚政府官
Quirinius 的有关记载却有些麻烦[51]。
在台比留王朝（A.D. 14-37）时期，耶稣被罗马官员彭提亚·彼拉多
（Pontius Pilate）[52]（A.D. 26-36）钉十字架，时年 30，或更可能，33 岁
[53]。有可能是彼拉多把记录送给台比留的[54]。 Justin Martyr 在他的《首辩》
（First Apology）中（35，48 章）提到审判耶稣的文件。大约在 A.D. 200 年，
迦太基的 Tertullian 在他的《护教学》（Apologeticus）中（5，21 章），谈到
彼拉多给台比留的一封邮递快件。被保存下来的所谓的《彼拉多事迹》（Acts of
Pilate），可惜很清楚不具有历史价值。F. Scheidweiler 曾争论说，也许
Justin Martyr（二世纪中叶）就已经知道这些东西了[55]。
令人困惑的关于罗马犹太社区的骚乱的记载：“由于在 Chrestus 鼓动下的犹太人
不停地制造麻烦，他把他们从罗马赶了出去。”“Chrestus”也许是“Christus”
的误拼[56]。斯维都尼亚记载的一个问题是，看起来“Chrestus”好象是出现在罗
马的一个人。大多数学者都估计斯维都尼亚把他的资料理解错了[57]。多数学者推
测犹太社区的骚乱是由犹太－基督徒使团的传福音引起的[58]。驱逐的日期有两种
可能，或是 41 年，或是 49 年，大多数学者倾向于后者[59]。这次驱逐犹太人的
事件毫无疑问与《使徒行传》18 章 2 节中提到的亚居拉（Aquila）和百基拉
（Priscilla ）的离开罗马相关。保罗 A.D. 50 年在哥林多（Corinth）遇到的就
是这两人[60]。
不过，越来越多的学者接受斯维都尼亚提到的“Chrestus”只是一个取普通名
字的犹太煽动家，而跟基督教没有关系的说法[61]。还有的认为亚居拉和百基拉只
不过是犹太人，只是在遇到保罗以后才成为基督徒的。一个很重要的反对 49 年的
Chrestus 事件与基督徒有关的论点是，大约 60 年保罗在罗马被关在监狱里时，
来看他的犹太领袖表现出不知道基督徒运动的样子（徒 28：21－22）[62]。
为转移 A.D. 64 年大火对他的怀疑，迫害基督徒为替罪羊的事：
弃这不好的想法，即大火是一项命令的结果。因此，为了销毁报告，尼禄
采取强硬手段加罪，并施最严酷的拷刑于一班因他们可憎的行为，被大众
称为基督徒的，可恨的人。这个基督，这群人名字的由来，在台比留时期
我们的总督之一，彭提亚·彼拉多的手中受到了极大的惩罚。从那时起，
一个最讨厌的迷信活动暂时停止了一下，又开始不仅在罪恶的发源地犹太
地，甚至在罗马发展起来，使得罗马成了世界上一切藏在阴暗处的，可羞
耻的人的中心，并且变得流行起来。于是，先逮捕了所有被认为有罪的：
然后根据他们的消息，又一大批人被定了罪，人数是如此之多，以至于与
其说是为了惩罚城市的纵火犯，还不如说仇恨人类好些[64]。
道基督徒是以在台比留王朝时期被彭提亚·彼拉多钉了十字架（“受到了极大的惩
罚”）的基督命名的。他也知道这个运动，在暂时由于耶稣的死中断了一下之后，
从犹太扩展到了罗马，在这里“一大批人”承认他们的信仰，并且宁愿为此而死，
也不撤回他们的信仰。
年的老蒲林尼的儿子[65]。他在第二世纪早叶成了土耳其西北部陴斯尼亚
（Bithynia）的政府官。在一封写于 111 年给图雷真（Trajan）大帝（A.D. 98－
117）的信中，他谈到了基督教运动的萌芽：
他们的惩罚是不是合适，也不知道调查的依据，或压力应该加多大，，，
我曾问过他们是不是基督徒，如果他们承认，我会再重复这个问题第二第
三次，并警告若是的话会有惩罚。如果他们坚持，我就命令把他们拉出去
处死；因为，不管他们承认的态度如何，我都坚信他们的顽固和不可动摇
的倔强不能不受到惩罚．．．他们还宣称他们所有的罪行和过犯不超过如
此：他们固定地在某一天黎明前聚会，互相唱诗赞美基督，好象是对一位
神一样[66]，并且发誓约束自己，不是为了任何犯罪目的，而是为了远离
偷盗，抢劫，和淫乱．．．拷问两个他们称作执事的女奴更使我决定找出
真相的必要性。但是除了实行得太长的退化了的崇拜仪式以外，我没有发
现别的[67]。
期被彼拉多钉了十字架，尽管他这不光彩的死，他的跟随者们仍把他象神一样来敬
拜，到 60 年代（也许甚至 50 年代）他们在罗马的人数变得极多，以至到一世纪
末传遍了小亚细亚西北的城市和乡村（包括自由人和奴隶）。
新约记载的基本事实。下面我转向《圣经》外的基督徒内容，这些曾一度成为扭曲
了的耶稣形象的来源。
路加，约翰）上找不到的耶稣的言论[68]。伪福音书和教父都有在福音正典中没有
记载的耶稣的言论和事情[69]。
1896 年 B. P. Grenfell 和 A. S. Hunt 在埃及的 Oxyrhynchus 找到一片蒲
纸，上面有八句以前不知道的耶稣的话[70]。这些被称作 Oxy P1 的残片，被鉴定
为是公元二世纪之物。1904 年第二片记著耶稣五句话的蒲纸（c. 250 ）也被出版
了。只是过了很久，在发现了埃及古语的托马斯福音书（Coptic Gospel of
Thomas）以后，学者们才意识到所有这些都是同一部福音书的希腊残片[71]。这本
福音书包括 114 句耶稣的话，是用古埃及语写于约 400 年的一打 codices（即，
“书”）中约五十多篇文章中最著名的一篇[72]。
托马斯福音的时间和价值有很激烈的争论。 Craig Blomberg 在第一章《我们
从哪儿开始研究耶稣？》（Where Do We Begin Studying Jesus）中更详细地讨论
了这些问题。但我在这里提出一些要考虑的重要之点。很多学者相信原版希腊文的
托马斯福音写于约 140 年叙利亚的 Edessa[73]。对于这本福音的态度分歧很大。
很多人相信这本书具有第二手材料的特征，因为“大部分材料看起来源于正典福音
书”[74]。另一方面，有很重要的一群学者，特别是受哈佛的 Helmut Koester 和
Claremont 的 James Robinson 的影响[75]，认为《托马斯》和正典福音书是一样
早，也是独立的[76]。耶稣神学院甚至把它称作“第五本福音书”。但是通过对他
们的分析，这种分析对正典福音的权威性也持极大的怀疑态度，的进一步考察，我
们发现神学院的伙计们对《托马斯》的经文持同样的怀疑态度。他们只考虑了三句
正典福音书上没有的值得考虑的经文。
没明确这么说，但其中的意思和他的很接近）[77]。
《托马斯》97，“耶稣说，‘（天父）的道理好象一个妇人带了一满（罐）的
面粉。当她行（一段）长路时，罐子破了，面粉一路漏在身后。她却不知道；
她一点问题都没有察觉。当她到家后，把罐子放下来，才发觉已经空了。‘”
[78]。神学院的人标度其为淡红（耶稣也许说过类似的话）。
《托马斯》98，“天父的道理好象一个人想要去杀一个强捍的人。还在家里的
时候，他先拔出剑来刺向墙壁，要看看是不是力气足够大。然后他杀掉了那个
壮汉。”这也被标为淡红。普通读者会困惑，为什么这些学者只挑这些句子而
不是别的；他们最终的判断是非常主观的。
论。其中 J. H. Ropes（1896）认为只有 14 条是有价值的，另外 13 条有可能有
价值。最近对 agrapha 最重要的研究是 Joachim Jeremias 作出的，《耶稣未知
的的言论》（Unknown Sayings of Jesus）[79]。他选了 18 句（包括帖前 4: 15
ff.）[80]他认为有可能真实的话。更严格的评估由 O. Hofius 提供，他认为只有
五句 agrapha 是有可能真实而四句是大概真实的[81]。有可能真实的 agrapha 包
括：
水猪狗日夜泡在其中，你们却用它洗刷和清洁你们外面的皮肤，这水妓女和淫
荡的女子也用来膏，洗，和擦她们自己，好打扮漂亮以勾引男人，但是她们内
心却充满了蝎子一样的毒，和〔各样的罪〕恶。但是我和〔我的门徒〕，你们
说没有〔洁净的，已经〕在〔清洁的〕活水中〔洗〕过了，这水来自〔天上的
父〕。”
叙利亚的《Liber Graduum》：“就象你被发现那样，你要被带走。”
《托马斯福音》 8：“天国好象一个聪明的渔夫撒网在海里；他收起网来，里
面满了小鱼，其中他发现一条（又）大（又）好的；聪明的渔夫就把所有小鱼
都扔回了海里；他不后悔选了大鱼。”
亚历山大港的克里门（Clement），Origen，和 Eusebius:“求大的，神要把
小的也附带加给你了。”
很多教父：“是合法的兑换钱币者。”
他说：‘朋友，如果你知道你在做什么，你就是有福的。若你不知道，你
就是受诅咒的，也犯了律法。”
2. 《托马斯福音》82：“谁靠近我就是靠近火；谁远离我就是远离天国。”
3. 给希伯来的福音：“永远不要高兴，除了当你用爱看你弟兄的时候。”
4. Oxyrhynchus 蒲纸 1224:“〔今天〕离你很远〔的〕，明天要〔靠近你〕
。”
正典置于同一个层次。绝大多数 agrapha 基于福音材料。Hofius 下结论道，“这
些明显与已存的正统基督语录〔即，主耶稣说过的话〕的紧密联系，依我看来，绝
对使人怀疑是由于早期教会的，总的来说，自由和没有禁制，产生了如此地上耶稣
说的话。”[82]这是对有些学者的一个直接反驳，比如说那些在耶稣神学院的，他
们相信，很多，如果不是全部，福音书上耶稣的话，都是教会自由发明出来的。
“数不清的自编〔即，异端〕的伪书日集月累，就迷惑了无知的头脑。”Origen
（三世纪）注意到，“教会只有四本福音书，异端则有多得多的福音书。”
在差不多五十多本伪福音书中，许多只知道一个名字，或零星一点教父的引文
和提及[84]。大部分伪福音书可归为两类：（1）传说，或（2）异端。前一种包括
所谓的婴孩福音，其中讲了孩童耶稣的奇妙神迹，对童女马利亚的传说背景也很重
要[85]。最早的婴孩福音，Protevangelium of James （二世纪）描述耶稣生在一
个山洞里，一个在 Justin Martyr 中也被陈述了的传统。
很多 Nag Hammadi 的内容显示出一个幻影式的基督，这对诺斯主义
（Gnostics）来说是很熟悉的；也就是说，他们不接受神的儿子是一个真正的人，
而只是看起来如此，因而不会真正受难[86] 。例如，在 Nag Hammadi 的两篇东西，
《大塞特的第二论（道）》（The Second Treatise (Logos) of the Great Seth ）
和《彼得的启示录》（Apocalypse of Peter ）中，描写了救主嘲笑站在旁边人的
愚蠢，因为这些人错误地相信他们把他钉了十字架，而实际上十字架上的只是一个
替代品[87]。
直到最近伪福音书的写作日期才被鉴定为二世纪或更晚，因而被认为对重现耶
稣的话和思想几乎没有一点价值。 1959 年《托马斯福音》的翻译重新激起了对这
些东西的兴趣。在哈佛的 Helmut Koester 的影响下，一些学者作了彻底地修改：
（1）一方面，对正典福音书价值的贬低，（2）另一方面，对伪福音书认为至少需
要同等程度的重估[88]。这影响了象 John Dominic Crossan 一样的学者去考虑那
些被他定为 A.D. 30-60 年的资料，诸如《托马斯福音》，《Egerton 福音》，
《希伯来福音》，以及《彼得福音》[89]。
Koester 相信保存在一卷被鉴定为 c. 200 年的蒲纸上的《 Egerton（未知）
福音》给《约翰福音》提供了一些素材[91]。不过 D. F. Wright 指出，仔细研究
Koester 对这“未知福音”（Pap. Egerton 2）的结论，可以发现有很严重的漏洞
[92]。
Eusebius 报告说，Serapion，这个大约 200 年安提阿城（ Antioch，小亚细
亚古城，遗址在今土耳其境内－－译注）的主教，反对使用《彼得福音》，因为其
对基督的幻影式看法。这部福音书保存在一张第八世纪的羊皮纸上，被 Akhmim 在
1886 年发现于埃及北部（Upper Egypt）[93]。此书也许成书于二世纪上半叶的叙
利亚。书中完全解脱了彼拉多的干系，并描述耶稣和两个天使从坟墓中出来，“这
两个（天使）的头顶到了天，但是那用手牵著他们的，头超过了天。”[94]
我们只有《希伯来福音》的间接引文，也许写于二世纪早期的埃及。这本也许
用阿拉姆语（Aramaic）写成的福音书为犹太基督徒所用[95]。一句被 Origen 和
Jerome 同时引用过的耶稣的话是，“但是现在我的母亲圣灵用我的一根头发带我
下到 Tabor 大山。”「灵」（spirit）这个字在闪语中，ruba，是阴性的。
1958 年哥伦比亚大学的 Morton Smith 教授在耶路撒冷东南的 Mar saba 修
道院发现了一篇十八世纪的希腊文手稿，据称是著名的教父，亚历山大港的克里门
（160-215）的一封信。经过一个对大多数学者都有说服力的研究工作，Smith 证
实了信的真实性[96]。
在信中克里门严责诺斯底主义 Carpocratians 的道德败坏[97]。他提到他们
保存有一份《隐密马可》（Secret Mark），据称是马可写的他正典福音的附本。
克里门从这份东西里摘录了两段，较长的一段类似拉撒路复活的故事（约 11 ），
较短的一段是关于在耶利哥（Jericho）与年轻刚入教的家庭相遇的事。
F. F. Bruce 分析这份文件为一件“充满了内在的矛盾和困惑．．．一件彻头
彻尾的编造品，与马可讲故事的风格相当不同”的大杂烩[98]。不过 Smith 他自
己倒相信《隐密马可》，尽管不是马可写的，成书于约 95 年，之后为正典马可福
音所用。Helmut Koester，尽管有一些细节上的不同，也接受类似的说法[99]。总
的来说，那些对第一世纪的福音书是如此怀疑的学者，能在三段十八世纪的手稿上
建立起涉及如此之远的理论，实在是一件很令人吃惊的事[100]！
Morton Smith，这个前圣公会（Episcopalian）牧师，在他手稿的发现的基础
上，继续揭露福音书和耶稣的真象，写下了两本书：《福音书的秘密》（The
Secret of Gospel）[101]和《魔术师耶稣》（Jesus the Magician）[102]。在前
一本书中 Smith 解释耶稣和一个赤裸的青年相遇为早期跟同性恋相关的浸礼[103]。
在后一本书中，Smith 一面严历指责《犹太法典》和 Celsus ，一面又描述耶稣为
一个魔术师和魔法仪式的执行者[104]。
料，以根据他们的偏见随意歪曲新约中耶稣的形象。这些学者（例如，
Dupont－Sommer，Wilson，Allegro，Thiering，Eisenman，Smith）的理论可以一
时成为媒体关注的焦点，却不能被严肃地对待。更有价值一些，但仍然没有说服力
的，是一些重要学者，诸如 Koester 和 Crossan 等，完全为了重塑耶稣的目的而
用伪福音书取代正典福音书的企图。
即使我们没有新约或基督徒作品，我们也可以从诸如约瑟夫，《犹太法典》，
泰西塔斯，以及小蒲林尼的记载中得出如下结论：（1）耶稣是一个犹太教师；
（2）很多人相信他治病和赶鬼；（3）犹太领袖反对他；（4）在台比留时期他被
彭提亚·彼拉多钉了十字架；（5）尽管他不光彩的死，那些相信他还活著的跟随
者们扩散出了巴勒斯坦，以至于到 A.D. 64 年他们在罗马的人数众多；（6）到第
二世纪初，不管是城市还是乡村，各种各样的人－－男和女，自由人和奴隶－－都
把他当上帝来崇拜[105]。
不管一些现代学者如何声称，圣经外的证据不会因为他们的无知而支持他们对
耶稣诡异的描绘，虽然这些说法曾吸引了媒体广泛的关注。同这些怪僻和昙花一现
的论调想反，当考虑到所有的证据，包括新约外的古代资料所提供的，传统耶稣的
形象仍然是最可信的。
Bible", 在 《Bible Review》 7(June 1991):20 中写道, “若干年来，当
编辑和记者们邀请我写一些关于历史上的耶稣时，他们提到的第一个问题几
乎无一例外地是：你真的能证明他的存在吗？”
2. A. Drews, 《Die Christusmythe》, 3rd ed. (1909; reprint, Jena:
Diedrichs, 1924); English trans., 《The Christ Myth》(London:
Unwin, 1910). 其它怀疑论者包括：P. -L. Couchoud, 《The Creation of
Christ》, trans. C. B. Bonner(London: Watts, 1939); G. A. Wells,
《Did Jesus Exist?》(Buffalo: Prometheus, 1975); R. Augstein,
《Jesus Son of Man》, trans. H. Young(New York: Urizen, 1977).
3. Craig A. Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse of
Mythology", TS 54(1993): 7, n. 22.
4. G. Vermes, 《The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective》
(Philadelphia: Fortress, 1981); N. Fujita, 《A Crack in the Jar》
(Mahwah, N.J.: Paulist,1986); J. A. Fitzmyer, 《Responses to 101
Questions on the Dead Sea Scrolls》(New York: Paulist, 1992); H.
Shanks, ed., 《Understanding the Dead Sea Scrolls》(New York:
Random House, 1992); Edward M. Cook, 《Solving the Mysteries of
the Dead Sea Scrolls》(Grand Rapids: Zondervan, 1994).
5. A. Dupont-Sommer, 《The Dead Sea Scrolls》(New York: Macmillan,
1952).
6. 同上, 99：“在每一个促使或诱惑我们联想到借用的相似之处，这就是基督
教的一部分。”
7. A. Dupnot-Sommer, 《The Essene Writings from Qumran》(Cleveland:
World, 1962).
8. T. Gaster, 《The Dead Sea Scriptures》, 3rd ed.(Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1976), 324.
9. G. Vermes, 《The Dead Sea Scrolls in English》, 3d ed.(Baltimore:
Penguin, 1987), 288-89.
10. E. Wilson, 《The Scrolls from the Dead Sea》(New York: Oxford
University Press, 1955).
11. E. Wilson, 《Isreal and the Dead Sea Scrolls》(New York: Farrar,
Straus & Giroux, 1978), 386.
12. J. M. Allegro, "The Untold Story of the Dead Sea Scrolls",
《Harper's Magzine》 232(August 1966):46-64.
13. For a response see, P. W. Skehan, "Capriccio Allegro or How Not
to Learn in Ten Years", 《Christian Centry》(5 October 1966):
1201-13.
14. J. M. Allegro, 《The Sacred Mushroom and the Cross》(Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1970).
15. 在十五个英国最著名的基督教和犹太教学者给 《London Times》(25 May,
1970), 9, 的一封信中指责 Allegro 的工作是“一篇幻想而不是哲学的散
文。”
16. B. Thierling, 《Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls》
(San Francisco: Harper & Row, 1992). 据说出版商化了 $30,000 来宣传
这本荒诞的书。
17. 这个 Magi 有可能是巴比伦星象学家。参见拙作 《Persia and the Bible》
(Grand Rapids: Baker, 1990), ch. 13.
18. R. H. Eisenman, 《James the Just in the Habakkuk Pesher》(Leiden:
Brill, 1986).
19. R. Eisenman and M. Wise, 《The Dead Sea Scrolls Uncovered》
(Rockport, Mass: Element, 1992).
20. M. Baigent and R. Leigh, 《The Dead Sea Scrolls Deception》(New
York: Summit, 1992).
21. 参见 Hershel Shanks 在 BAR 17:6(1991):66-71 中对他们托词的有效反驳。
22. G. Vermes, "The Oxford Forum for Qumran Research Seminar on the
Rule of War from Cave 4(4Q285)", 《JJS》 43 (1992):85-90. 另见
M. Bockmuehl, "A 'Slain Messiah' in 4Q Serekh Milhamah (4Q286)?"
《TynBul》43(1992):155-69; M. G. Abegg, Jr., "Messianic Hope and
4Q285: A Reassessment", 《JBL》 113 (1994): 81-91.
23. 参见拙作 "Qumran New Testament Fragments", in 《The International
Dictionary of Biblical Archaeology》, ed. E. M. Blaiklock and R.
K. Harrison(Grand Rapids: Zondervan, 1983), 379-81.
24. C. P. Thiede, 《The Earliest Gospel Manuscripts? The Wumran
Fragment 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies》
(London: Paternoster, 1992).
25. See D. B. Wallace, "7Q5: The Earlist NT papyrus?" 《WTJ》 56
(1994): 173-80.
26. J. H. Charlesworth, ed., 《John and the Dead Sea Scrolls》(New
York: Crossroad, 1990), xv.
27. J. H. Charlesworth, 《Jesus and the Dead Sea Scrolls》(New York:
Doubleday, 1993), 35-37.
28. 参见拙作 "Josephus and the Scriptures",《Fides et Historia》 13
(1980): 42-63. See also: T. Rajak, 《Josephus: The Historian and
His Society》(Philadelphia: Fortress, 1984); L. H. Feldman and G.
Hata, eds., 《Josephus, Judaism and Christianity》(Detroit: Wayne
State University Press, 1987); S. Mason, 《Josephus and the New
Testament》(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992); C. L. Rogers, Jr.,
《The Topical Josephus》(Grand Rapids: Zondervan, 1992).
29. L. H. Feldman, "Josephus", 《The anchor Bible Dictionary》, ed. D.
N. Freedman(Nashville: Abingdon, 1992), 3:990. See C. H. H. Scobie,
《John the Baptist》(Philadephia: Fortress, 1964), 18; H. Hoehner,
《Herod Antipas》(Cambridge: Cambridge University Press, 1972),
131-36.
30. 参见 J. J. Gunther, "The Family of Jesus", 《EvQ》 46(1974):25-41.
天主教官方的论点是认为圣母马利亚没有别的孩子，而耶稣别的“兄弟”或
者是由于约瑟先前婚姻（参见 Protevangelium of James）而生的同父异母
的兄弟，或者是堂兄弟（Jerome）。最近的官方教义问答则称他们是另一个
马利亚的儿子（参见 《Cathechism of the Catholic Church》[Liguori:
Liguori Publications, 1994], 126）。
31. R. B. Ward, "James of Jerusalem in the First Two Centuries",
《ANRW》 2, no. 26.1(1992): 779-812.
32. 参见本书中 Craig A. Evans 对这段文字和约瑟夫更详细的文章。
33. J. N. Birdsall 是最近少数几个基于相当苛刻的语言学假设而拒绝这段文
字的学者之一，"The Continuing Enigma of Josephus's Testimony About
Jesus", 《BJRL》 67(1985): 608-22.
34. Meier, "Testimonium", 22. See also J. P. Meier, "Jesus in
Josephus: A Modest Proposal", 《CBQ》 52(1990): 76-103; idem,
《A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus》(New York:
Doubleday, 1991), ch. 3. 关于这段文字的详尽的参考文献，参见 W.
Bauer, "The Alleged Testimony of Josephus", in 《New Testament
Apocrypha》, ed. E. Hennecke and W. Schneemelcher (Philadelphia:
Fortress, 1963), 1:436-37; P. Winter, "Josephus on Jesus and James
...", 《The History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ》, ed. G. Vermes and F. Millar(Edinburgh: Clark, 1973),
1:428-41; L. H. Feldman, 《Josephus and Modern Scholarship: 1937-
1980》(Berlin: de Gruyter, 1984), 679-703.
35. 最初对 Origen 的引文是在他 《Commentary on Matthew》 文中对马太十章
十七节的一段评论；第二次是出自 《Contra Celsum》 1.47.
36. 一个接受耶稣的复活的事实却不接受他就是弥赛亚的犹太学者是 P. Lapide,
《The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective》 (Minneapolis:
Augsburg, 1983).
37. P. Winter, "Josephus on Jesus", 《JHS》 1(1968): 301. 另一个犹太学
者，G. Vermes ("The Jesus Notice of Josephus Reexamined", 《JJS》
38[1987]: 10), 相似地下结论道：“所有这些似乎都暗示约瑟夫故意地选择
词句来表达一个不同情的中立立场。”另参见 L. H. Feldman, "The
《Testimonium Flavianum》: The State of the Question",
《Christological Perspectives II》, ed. R. Berkey and S. Edwards
(New York: Pilgrim, 1982), ch. 14.
38. S. Pines, 《An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and
Its Implications》(Jerusalem: Israel Academy of Sciences and
Humanities, 1971). 另一方面，一本被确定年代为公元七到十一世纪的斯拉
夫或古俄文约瑟夫版本，被认为是对约瑟夫的相当不准确的证据。此书被犹
太学者 R. Eisler 用来把耶稣描述成为一个政治革命者。参见 F. F.
Bruce, 《Jesus & Christian Origins Outside the New Testament》
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974), ch. 3.
39. 参见 H. L. Strack and G. Stemberger, 《Introduction to the Talmud
and Midrash》, 翻译 M. Bockmuehl, (Minneapolis: Fortress, 1992).
见 Bruce, 《Jesus & Christian Origins》, ch. 4; J. Klausner,
《Jesus of Nazareth》(Boston: Beacon, 1925), 18-47.
40. 根据 Origen，反基督教评论家 Celsus 在二世纪末表达了类似的观点：“正
是通过使用魔术他才能够表演看起来好象真的一样的神迹”(《Contra
Celsum》 1.6); H. Chadwick, 《Origen, Contra Celsum》(Cambridge:
Cambridge University Press, 1980), 10.
41. Joshua ben Perahya 突出出现于公元六世纪的犹太阿拉姆语魔球文献。参见
拙作 "Aramaic Magic Bowls", 《JAOS》 85(1965): 511-23.
42. 这个名字在希腊文〖parthenos〗也许是一个戏称“Virgin”。Origen 也记
载了 Celsus 一个类似的攻击：“然而，让我们回到犹太人嘴中的词，他们
描述耶稣的母亲被与她订婚的木匠休掉，因为她被指控犯奸淫并和一个叫
Panthera 的士兵生了一个孩子。”《Contra Celsum》 1.32; Chadwick,
《Origen》, 31; 参见 R. J. Hoffmann, 《Celsus on the True
Doctrine》(New York: Oxford university Press, 1987), 57.
43. Klausner, 《Jesus of Nazareth》, 18-47.
44. 同上, 47-54. 最早对《托利多》的记载见于 826 里昂的大主教；学者们相
信《托利多》成书于约五至六世纪。
45. E. Bammel, "Christian Origins in Jewish Tradition", 《NTS》 13
(1967): 317-35.
46. G. H. Twelftree, "Jesus in Jewish Tradition", 《Gospel
Perspectives V》, ed. D. Wenham(Sheffield: JSOT, 1985), 324.
47. M. Wilcox, "Jesus in the Light of His Jewish Environment",
《ANRW》 2, no. 25.1(1982): 133.
48. 参见 J. E. A. Crake, "Early Christians and Roman Law", 《Phoenix》
9(1965):61-70; T. D. barnes, "Legislation Against the Christians",
《JRS》 58(1968): 34-43; L. Herrmann, 《Chrestos》(Bruxelles:
Latomus, 1970); P. Winter, "Tacitus and Pliny on Christianity",
《Klio》 52(1970): 497-502; D. L. Stocjton, "Christianos ad
Leonem", 《The Ancient Historians and His Materials》, ed. B.
Levick(Farnborough: Gregg Intl., 1975), ch. 14. 对这些材料的详细参
考文献由 M. Stern 提供，《Greek lartin Authors on Jews and Judaism
II: From Tacitus to Simplicius》(Jerusalem: The Isreal Academy of
Sciences and Humanities, 1980).
49. 参见 M. L. W. laistner, 《The Greater Roman Historian》(Berkeley,
University of California Press, 1963). 通过对台比留的记载和对耶稣的
记载的比较，著名的罗马历史学家，A. N. Sherwin-White, 在 《Roman
Society and Roman Law in the New testament》(Oxford: Clarendon,
1965), 187, 中称：“因此，尽管希腊罗马的历史学家越来越有信心，二十
世纪对福音记载的研究，从一点也不缺乏的材料中出发，却在形式批判（
form-criticism）的发展中作了一个令人沮丧的转折……认为历史上的基督
无可查考，他布道的历史也是无法记载的，这实在是一件令人吃惊的事。”
犹太学者 Joseph Klausner, 在 《From Jesus to Paul》(Boston:
Beacon, 1961), 260, 中说：“如果我们对，比方说，亚历山大大帝或朱留
斯·凯撒的历史，有象福音书那样的原始材料的话，我们无论如何都不应该
有丝毫怀疑。”
50. 我们现在用的纪元系统，B.C.＝Before Christ（基督以前）以及 A.D.＝
Anno Domini（主之年），是由一个修道士发明的。但他把奥古斯都的朝代计
算错了。参见 J. Finegan, 《Handbook of Biblical Chronology》
(Princeton: Princeton University Press, 1964); H. Hoehner,
《Chronological Aspects of the Life of Christ》(Grand Rapids:
Zondervan, 1977); J. Vardaman and E. Yamauchi, eds., 《Chronos,
Kairos, Christos》(Wintona lake, Ind.: Eisenbrauns, 1989);
C. J. Humphreys, "The Star of Bethlehem, a Comet in 5 B.C. and the
Date of Christ's Brith", 《TynBul》 43 (1992): 31-56.
51. 参见 J. M. lawrence, "Publius Sulpicius Quirinius and the Syrian
Census", 《Restoration Quarterly》 34(1992): 193-205.
52. 彭提亚·彼拉多在约瑟夫和 Philo 的记载中都有描述。他们对彼拉多顽固性
格的描绘与福音书中一个易于屈从于犹太暴徒的压力的优柔寡断的统治者形
象似乎矛盾，有时引起迷惑。参见 E. Yamauchi, "Historical Notes on
the Trial and Crucifixion of Jesus Christ", 《CT》 15(9 April
1971): 6-11. 一些学者，比如 P. Maier 在 "Sejanus, Pilate, and the
Date of the Crucifixion", 《Church History》 37(1968): 1-11, 曾指出
彼拉多行为模式的改变可能归因于他靠山 Sejanus 公元 31 年的死。
B. C. McGing, 在 "Pontius Pilate and the Sources", 《CBQ》 53
(1991): 416-38, 中则称这些材料之间并不矛盾。
53. C. J. Humphreys and G. Waddington, "The Jewish Calendar, a Lunar
Eclipse, and the Date of Christ's Crucifixion", 《TynBul》 43
(1992): 331-51.
54. M. Sordi 在 《The Christians and the Roman Empire》(Norman:
University of Oklahoma Press, 1986), 16, 中怀疑彼拉多肯定给台比留送
过关于基督教的兴起，而不是关于耶稣的死讯，的报告。
55. F. Scheidweiler, "The Gospel of Nicodemus, Acts of Pilate and
Christ's Descent into Hell", in 《New testament Apocrypha》, ed.
E. Hennecke and W. Schneemelcher, 1:444-45.
56. 《Vita Claudius》 25.4. 参见 L. H. Feldman, 《Jew & Gentile in the
Ancient World》(Princeton: Princeton University Press, 1993), 304;
Stern, 《Greek and latin Authors》, 2:116.
57. 对斯维都尼亚的记载依字面上的解释是一个新观点的基础。这个观点认为耶
稣在罗马复现；参见 R. Graves and J. Podro, 《Jesus in Rome: A
Historical Conjecture》(London: Cassell, 1957).
58. Stern, 《Greek and Latin Authors》, 2:116; A. Momigliano,
《Claudius: The Emperor and His Acheievement》(Cambridge: Heffer,
1961), 33; E. M. Smallwood, 《The Jews Under Roman Rule from
Pompey to Diocletian》(Leiden: Brill, 1981), 211; M. harris,
"References to Jesus in Early Classical Authors", in 《Gospel
Perspectives V》, 354-55; B. Levick, 《Claudius》(New Haven: Yale
University Press, 1990), 121.
59. F. J. Foakes Jackson and K. Lake, 《The Beginnings of
Christianity: The Acts of the Apostles》(1932; reprint, Grand
Rapids: Baker, 1966), 121.
60. F. F. Bruce, "Christianity under Claudius", 《BJRL》 44(1961):
316-17; C. J. Hemer, 《The Book of Acts in the Setting of
Hellenistic history》(Tübingen: Mohr, 1989), 167-68.
61. W. H. C. Frend, 《Martyrdom and Persecution in the Early Church》
(New York: New York University Press, 1967), 122; B. W. Winter,
"The Imperial Cult", and A. D. Clarke, "Rome and Italy", 《The
Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting》, ed. D. W. J. Gill and
C. Gempf(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 99 and 469-71.
62. S. Benko, "The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator
Chrestus", 《TZ》 25(1969): 406-18; idem, "pagan Criticism of
Christianity During the First Two Centuries A.D.", 《ANRW》 2,
no. 23.2(1980): 1058-62. 另见 D. Slingerland, "Chrestus:
Christus?" in 《New Perspectives on Ancient Judaism》, vol. 4, ed.
J. Neusner et al.(Lanham, Md.: University Press of America, 1989),
ch. 10.
63. M. T. Griffin, 《Nero, the End of a Dynasty》(New haven: Yale
university Press, 1985), 126-33.
64. Tacitus, 《Annals》 15.44.
65. 参见 R. L. Wilken, 《The Christian as the Romans Saw Them》(New
Haven: Yale University Press, 1984), chs. 1-2.; F. G. Downing,
"Pliny's Prosecution of Christians: Revelation and 1 Peter",
《JSNT》 34(1988): 105-23.
66. 短语 [quasi deo] 被 Harris 在 "References to Jesus", 347, 中解释为
强调“耶稣和其它知道的神的区别。区别是什么呢？区别在于不象其它被崇
拜的神，基督是一个曾经在地上生活过的人。”
67. Pliny the Younger, 《Letters》, 10.96.
68. 参见拙作 "Agrapha" in 《ISBE》, ed. G. W. Bromiley(Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), 1:69-71.
69. 一本重要的关于各种 agrapha 的集子，包括原文的引用和翻译，并按各类，
诸如“寓言”，“先知和启示”，“智慧箴言”，等等分类排列，是
W. Stroker, 编辑的 《Extracanonical Sayings of Jesus》(Atlanta:
Scholars, 1989).
70. 参见拙作 "Logia" in 《ISBE》, ed. G. W. Bromiley(Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), 3:152-54.
71. J. A. Fitzmyer, "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic
Gospel According to Thomas", 《TS》 20(1959):505-60; 此文重印于他的
《Essays on the Semitic Background of the New Testament》(Missoula,
Mont.: Scholars, 1974), ch. 15.
72. 这个秘密储藏所是 1945 年在上埃及（Upper Egypt）的 Nag Hammadi 发现
的。参见 J. M. Robinson, "The Discovery of the Nag Hammadi
Codices", 《BA》 42(1979): 206-24. 所有这些内容，包括《托马斯福音》
，在 J. M. Robinson 编辑的 《The Nag Hammadi Library》, 3d ed.(San
Francisco: HarperSan Francisco, 1990) 中都翻译成了英语。参见拙作
"The Nag Hammadi Library", 《Journal of Library History》 22(1987):
425-41.
73. 参见 E. Yamauchi, 《Pre-Christian Gnosticism》, 2d ed.(Grand
Rapids: Baker, 1983), 89-91, 211-13. M. J. Desjardins 在 "Where Was
the Gospel of Thomas Written?" 《Toronto Journal of Theology》 8
(1992): 121-33, 中提出它写于安提阿城（Antioch）。
74. K. Snodgrass, "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel", 《The
Second Century》 7(1989-90): 38. 这对记载于其它 Nag Hammadi 论文中
的言论也成立 －－ 这是 C. Tuckett 在 《Nag Hammadi and the Gospel
Tradition》(Edinburgh: Clark, 1986) 中的结论。
75. 特别参看 J. M. Robinson and H. Koester, 《Trajectories Through
Early Christianity》(Philadelphia: Fortress, 1971).
76. 对 H. Koester 观点的反驳，参看 C. M. Tuckett, "Q and Thomas,
Evidence of a Primitive 'Wisdom Gospel'?" 《Ephemerides Theologicae
Lovanienses》 67(1991): 346-60.
77. R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, 《The Five
Gospel: What Did Jesus Really Say?》(New York: Macmillan, 1993),
496.
78. 同上，523-24。括弧中的说明用于帮助翻译。
79. J. Jeremias, 《Unknown Sayings of Jesus》, 2d ed.(1957; reprint,
London: SPCK, 1964).
80. Jeremias 从帖前 4:15 中的片语“主的话”得出了这个结论。其它学者不
这解释为 agraphon，而解释为通过先知给教会的启示。参见 Robert L.
Thomas, "1 Thessalonians", in F. Gaebelein, ed., 《The Expositor's
Bible Commentary》, vol. 11(Grand Rapids: Zondervan, 1978), 276-77.
81. O. Hofius, "Unknown Saying of Jesus", in 《The Gospel and the
Gospels》, ed. P. Stuhlmacher(Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 336-
60. 方括号里的字是填补残缺文字使意思完整。
82. 同上 359.
83. 参见 B. M. Metzger, 《The Canon of the New Testament》(Oxford:
Clarendon, 1987), 154-55; 参见 W. R. Farmer and D. M. Farkasfalvy,
《The Formation of the New Testament Canon》(New York: Paulist,
1983), 47.
84. 参见拙作 "Apocryphal Gospels" in 《ISBE》, 1:181-88.
85. 标准版本是 E. Hennecke 和 W. Schneemelcher 的两卷著作 《New
Testament Apocrypha》, trans. R. McL. Wilson (Philadelphia:
Westminster, 1965).
86. 参见拙作 "The Crucifixion and Docetic Christology", 《CTQ》 46
(1982): 1-20. 耶稣在十字架上没有死的想法被穆罕默德（Muhammad）纳入
了可兰经（Qur'an）（4:156-57）。
87. 因而有了 John Dart 的书名 《The Laughing Savior》(New York: Harper
& Row, 1976).
88. H. Koester, "Apocryphal and Canonical Gospels", 《HTR》 73(1980):
105-30. 这种观点也被他以前的学生，诸如 Ron Cameron 发展了， 《The
Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts》(Philadelphia:
Westminster, 1982).
89. J. D. Crossan, 《The Historical Jesus: The Life of a
Mediterranean Jewish Peasant》(San Francisco: HarperSanFrancisco,
1991).
90. H. Koester, 《Ancient Christian Gospels》(Philadelphia: Trinity
Press, 1990), 206-16.
91. H. Koester, 《Introduction to the New Testament II: History and
Literature of Early Christianity》(Philadelphia: Fortress, 1981),
222.
92. D. F. Wright, "Apocryphal Gospels: The 'Unknown Gospel'(Pap.
Egerton 2) and the Gospel of Peter", 《Gospel Perspective》 V,
207-32; 另参见他的 "Papyrus Egerton 2(the 《Unknown Gospel
Gospel》)--Part of the 《Gospel of Peter》?" 《The Second Century》
5 (1985-85): 129-50. See J. Jeremias, "An Unknown Gospel with
Johannine Elements", in 《New Testament Apocrypha》, 1:95; Metzger,
《The Canon of the New Testament》, 167-69.
93. Bruce, 《Jesus & Christian Origins》, 88-93; Hennecke and
Schneemelcher, 《New Testament Apocrypha》, 1:179-87.
94. 对 Koester 对于这部福音书的正面评价的一个反驳，参见 D. F. Wright
被引用于 n.90 的文章。John Dominic Crossan 在 《The Cross That
Spoke: The Origins of the Passion Narrative》(San Francisco:
Harper & Row, 1988) 中曾从《彼得福音》中提炼出了一个所谓的十字架福
音。对这个偏激提法的批评，参见 R. E. Brown 在他 《The Death of the
Messiah》(New York: Doubleday, 1994), 2:1317-49 中的附录1，"The
Gospel of Peter--A Noncanonical Passion Narrative"。另可参看 A.
Kirk 的批驳 "Examining Properties: Another Look at the 《Gospel of
Peter》's Relationship to the New Testament Gospels", 《NTS》 40
(1994): 572-95.
95. Bruce, 《Jesus and Christian Origins》, 99-105; Metzger, 《The
Canon of the New Testament》, 169-70; P. Vielhauer, "Jewish-
Christian Gospels", in 《New Testament Apocrypha》, 1:117-65.
96. M. Smith, 《Clement of Alexandria and a Secret of Mark》
(Cambridge: HarvardUniversity Press, 1973); 另参见他的 "Clement
of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First
Decade", 《HTR》 75(1982): 449-61. 具有讽刺意味的是怀疑论者之一是哈
佛大学的 A. D. Nock，而 Smith 这本书就是献给他的。关于这个教父的著
名权威 E. Osborn 在他的 "Clement of Alexandria: A Review of
Research, 1957-1982", 《The Second Century》 3(1983): 222-23, 中认
为这封信是一个虔诚的伪造。
97. 参见拙作 《Gnostic Ethics and Mandaean Origins》(Cambridge:
Harvard University Press, 1970) 对诺斯底主义者的放荡和禁欲的评论。
98. F. F. Bruce, 《The "Secret" Gospel of Mark》(London: Athlone,
1974), 12.
99. Koester, 《Ancient Christian Gospels》, 273-303. Cf. also John D.
Crossan, 《Four Other Gospels》(Minneapolis: Winston, 1985); H.
-M. Schenke, "The Mystery of the Gospel of Mark", 《The Second
Century》 4(1984): 65-82.
100. 对这个问题的一个清楚陈述，参见 C. B. Smith II, "Mark the Evangelist
and His Relationship to Alexandrian Christianity in Biblical,
Historical, and Traditional Literature" (master's thesis, Miami
University, 1992). 对这些论调的一个技术性综述，参见 F. Neirynck,
"The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark", 《The New
Testament in Early Christianity》, ed. J. -M. Sevrin(Leuven:
Leuven University Press, 1989), 123-75.
101. M. Smith, 《The Secret Gospel》(New York: Harper & Row, 1973).
102. M. Smith, 《Jesus the Magician》(San Francisco: Harper & Row,
1978).
103. Smith, 《The Secret Gospel》, 114. See my review, "A Secret
Gospel of Jesus as 'Magus'?" 《Christian Scholar's Review》 4
(1975): 238-51.
104. 对这些论点的综述，参见拙作 "Magic or Miracle? Demons, Diseases and
Exorcisms", in 《Gospel Perspectives VI: The Miracles of Jesus》,
ed. D. Wenham and C. Blomberg, (Sheffield: JSOT, 1986), 89-183.
105. 我们对耶稣有比对别的宗教创立者更好的历史文献。尽管左罗阿斯托
（Zoroaster，约 1000 B.C.）的 《Gathas》 被相信为是原著，大部分拜火
教（古波斯宗教，信仰善良与光明和罪恶与黑暗互相对立－－译注）的经卷
是公元三世纪后才以书面的形式记录下来。最流行的印度拜火教对左罗阿斯
托的传记写于 A. D. 1278 年。佛陀（公元前六世纪）的经卷直到基督时代
才写成书面形式，而左罗阿斯托最早的传记写于公元一世纪。尽管我们在可
兰经里有确定的穆罕默德（A.D. 570-632）语录，这个先知的第一部传记直
到 767 年才出现，这已经是他死后一个多世纪了。
AJT American Journal of Theology
ANRW Aufstieg und Niedergang der romischen Welt
BAR Biblical Archaeology Review
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BA Biblical Archaeologist
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BBR Bulletin of Biblical Research
BR Bible Review
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CTQ Concordia Theological Quarterly
CT Christianity Today
EvQ Evangelical Quarterly
HTKNT Herders Theologischer Kommentar zum neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
JBL Journal of Biblical Literature
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JHS Journal of Historical Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JAOS Journal of the American Oriental Society
JRH Journal of Roman History
JRS Journal of Roman Studies
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTMS Journal for the Study of the New Testament Monograph Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
LCL Loeb Classical Library
NICNT New International Commentary on the New Testament
NovT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
NTTS New Testament Tools and Studies
SBT Studies in Biblical Theology
SJT Scottish Journal of Theology
TrinJ Trinity Journal
TS Theological Studies
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
WTJ Westminster Theological Journal