理性追求与非理性心态—20年代中国非基督教运动平议

　　吴小龙

　　二十世纪20年代，在中国发生了一场声势浩大的非基督教运动。它因1922年4月世界基督教学生同盟在清华大学召开第11届大会而引发，在1925年“五卅”惨案后随着国内民族主义情绪高涨而发展到高潮，在整个第一次国内革命战争期间持续发展，直到北伐战争后期，随着国民党执政后内外政策的改变而趋于沉寂。对这一场持续了五、六年之久的非基督教运动，海峡两岸都有不少文章和专著作了论述，故本文不拟多作史实上的陈述，而侧重对其时的种种理论观点略作解读，对所涉及的诸多相关问题的一部分略作评论。

　　一

　　 20年代的这次基督教运动对当时的历史进程起了很大的推动作用。日本学者山本达郎夫妇在《远东季刊》上发表的一篇被引用率很高的文章《中国的反基督教运动，1922—1927》中开章明义地指出：“在1949年共产党占领中国前的半个世纪里，中国发生过两次规模巨大的反基督教运动：一次是1900年的义和团运动，一次是1922年—1927年的非基督教运动。两次运动都引发了东西方冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机。”[1]从“引发了东西方冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机”这一点上看，两者诚然有相似之处，但其过程、性质和影响却全然不同。义和团运动以中国北方的广大农民群众为主体，以一种非理性的盲目排外运动宣泄了下层群众对列强侵略的愤怒和仇恨情绪，但这种愚昧偏狭的心理却被清朝统治者所利用，演出了一场“扶清灭洋”的闹剧，极大地损害了中华民族在世界上的形象，也导致深重的民族灾难。而20年代的非基督教运动则是以知识分子和青年学生为主体的一场旨在弘扬科学和理性的文化运动，尤其是在其初期，更是自觉地与义和团运动划清界限，反复强调一种客观的研究态度。在这一阶段基本上是各种不同的观点意见都能得以表达，这是难得的。当然即使在此时，也可以看到一些中国人习惯的反洋教的思维模式和语言在频繁出现，以一种简单片面的逻辑妨碍着研究思考的深入。其后，随着民族主义思潮的不断兴起和高涨，非基督教运动越来越与之结合并成了民族主义思潮的一个重要组成部分和突破口。这种结合更由于1924年以后南方国民革命的兴起而有了巨大发展，并为国民革命和北伐战争的胜利发展立下了功劳。因此，从政治上看，非基督教对于宣扬民族主义思想，激发民众的民族意识和爱国激情，促成当时反帝反军阀的革命运动发展，是起了推动作用的，它对历史进程所起的这种推进作用与义和团运动是不可同日而语的。

　　二

　　但是如果我们回头从非基督教运动开始时的本意——理性的文化批判运动——来审视它，那就不能不指出：初衷并未都实现。虽然从大效果上看，它似乎以一场轰轰烈烈的运动的形式宣传了“科学真理”，反对了迷信愚昧，激发了爱国主义和革命热情，但如果我们从思想史角度细细审视这场运动中的种种思索和论辩，重新解读其时留下的作为思想史材料的种种文献，我们就不能不有所遗憾：在这场以弘扬科学、民主、自由、理性为自觉诉求的运动中，真正的科学精神、理性态度表现得并不多，并且总是很快被激烈、狂热的呼声淹没。作为非基督教运动的主要思想资源的理论依据的是科学理性、民族主义和社会主义等思潮。从论战中我们可以看出，其时对科学的理解是偏颇的，而后两者，虽有其政治和历史方面的正当性，但在思维模式和论战上却有不少不必要、也不应当的片面和偏狭。这么说不是出于事后评论历史的轻巧。“事后之智”实际上往往更沉重：它既不能不体察“当时”的种种境遇造成的“必然性”和“必要性”，又不能不面对这一切确实又给其后的历史带来的悲剧。总体上看，由于传统的思维方式，由于时局的压力，由于各种原因造成的急切心态，这场运动中真正进行理智和自由的对话、论辩、深入思考和文化批判的时候是很少的。因此，随着运动不断被时局和形势推向高潮，它成就了反帝斗争和民族主义运动的一段辉煌，但在思想史上却留下了对今后不无影响的一页败笔。

　　三

　　失误有时是在对自己的正义性和高尚性过份自信，在对目标的设定过份理想主义的时候出现的。

　　推动非基督教运动的知识界精英们就坚信自己至少是在弘扬一种代表科学理性的时代精神。北京非宗教大同盟的《宣言》气势磅礴：

　　 “我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。

　　人类本是进化的，宗教偏说‘人与万物，天造地设’。人类本是自由平等的，宗教偏要说：束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，反以博爱为假面具骗人。人类本是好生乐善的，宗教偏要诱之以天堂，惧之以地狱，利用非人的威权道德。……好笑的宗教，与科学真理既不相容：可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”[2]

　　北京的这个《宣言》，比起上海的《非基督教学生同盟宣言》来，已是略胜一筹，尽量以一种讲道理的方式立论了。那么它的问题在哪里呢？首先，不难看出，“人类本是……”如何如何那几句排比，基本上是一种美好的设定，却不是历史的实然。把这些美好的设定（进化、自由平等、酷爱和平等等）当作与宗教对立并被宗教所破坏了的境界，显然是一种虚构。其次，这里所批判的那些内容，是迷信而不是宗教。宗教里常有迷信，但迷信并不就是宗教。第三，基于对宗教的简单偏见得出了结论“宗教与人类不能两立”，实际上，历史证明，正好相反，各种形式的宗教，始终与人类生活如形影相随，不可或缺。对于任何事物，不经深刻了解而下断语，必不中的。以偏见论证科学，会损害科学精神；以武断张扬理性，更不体现理性。从其对反教诸公的言论中可以看出，他们对宗教基本上处于并不了解的状态。因此他们那些激烈的批判言论，可以说反迷信是有功的，反宗教是无力的。——当然，对当时的中国社会来说，迷信多于宗教，宗教常被迷信化，故以某种方式扫除迷信，自是一功。但要使理论站得住，还是应区别两者。

　　还有一位论者这样引证了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”，“最后目的，是笃信科学，尊重人们的自觉，拒绝帝国主义者的愚弄、欺骗……向新的、民主的、自由的社会前进。”“非宗教同盟只有一个目标：消灭一切宗教以培养科学精神。”[3] 这些目标无疑都很对，但把非宗教运动设定为实现这些目标的充要条件，在逻辑上明显有问题。另外，目标过于崇高，言辞过于堂皇，会有一种遮蔽作用，易于使人忽略其言论的偏颇，使人在心神向往、斗志高昂之际，听不进半点不同意见，任何反对意见对其都丧失了说服力和倾听的价值——如果这样，那么从理论偏差到实践恶果，就都只能待现实的灾难来证明了。

　　四

　　 1923年8月，张钦士在《中国之记录》中发表的一篇关于非基督教运动的文章概括了“在数百篇文章中出现过”的反基督教的主要论点：

　　 “1、攻击宗教本身：

　　（1）宗教是过时的；（2）宗教对人类的演进无益；（3）宗教和道德无关；（4）人类不需要宗教。

　　 2、攻击基督教义：

　　（1）它太不科学了；（2）不合逻辑；（3）不合社会理论；（4）现在不适用”[4]

　　现在看来，无论是对宗教还是对基督教的四条批判，都是在过份的科学主义的热情和自信下得出的结论，在特定的情势下，它于张扬科学和理性的权威是有用的，但思想史和人类历史的发展都不会停于此结论，而是将继续峰回路转。在那个举国“未与科学行见面礼”（胡适语）的时代，它对于倡科学、破迷信，以时代和国族所决定的方式发挥了作用，但它对于宗教本身，确实表现出了不了解与隔膜，故批不到点子上。批宗教那四条，显然表达着一种特定的时代思潮，现在看来，是这种思潮，而不是宗教，成为“过时的”；至于批基督教的那四条，更不具有针对性——“科学”、“逻辑”、“适用”、符合“社会理论”，这本来就不是宗教应遵循的原则。这种批判，可以是攻击、判教，但起不到对话、交锋的作用。

　　（有一个颇说明问题的数字：“N. Z. Zia将1924年他所知道的反基督教文章加以分类，归纳为：反基督教教育的有36篇，反对教会的有5篇，反对《圣经》的有1篇，反对基督教徒的有11篇，反耶稣的3篇，一般性攻击基督教的有34篇，总共97篇文章。”[5] ——这里，真正涉及神学理论和宗教哲学的，显然不多。）

　　五

　　那么令当时中国知识分子和青年学生所心驰神往的科学和理性究属何种意味呢？叶嘉炽作过比较准确的概述，他认为“欧洲理性主义者企图以自然律应用到政治、社会、经济解释上的趋势，也影响到中国的知识分子，”使他们“转到一种科学的世界观，认定人类生存的各种活动都可用科学的方法去认识，去解释。他们相信世界的真正革命，乃在改变所有不能与科学法则相适合的事物。这些观念所隐含的批判态度，是敌视无法证实的任何宗教制度。他们认为自然之上没有超自然的存在。崇信这种科学主义的知识分子，深信理性和科学将可击断宗教与迷信所加之于人类的束缚。更重要的是：由于科学所促成的机械与工具的进步，对于促进人民的福祉，似乎比任何历史的或超自然的宗教都更重要。”[6] 不仅如此，当时知识分子所认同的这种“科学世界观”还有更进一层的根本意味：世界是呈现线性上升进化的，有规律、有法则可寻的，可以以一种理论（“科学”，或某种“主义”）来加以认识和预测的。——这是当时人们乐于接受的一种解释框架，它被命名为“科学”，但这并不意味着它真是或永远是，科学。甚至自它的开始处，它就具有某种迷信意味，至少，是一种“信仰”。

　　六

　　有人认为，“中国近代科学化运动，可以分成两个层次来观察：一个是严肃的科学研究的发展和真正科学知识的传播；另一个是浮华的科学主义的泛滥。这是两个不同的范畴，前者是一门学术，后者是一种思想”。“科学主义”虽由“科学”而产生，但两者根本有别；“科学的动机来自‘怀疑’，而科学主义的动机则发自‘信仰’”[7] 平心而论，当时主要由人文知识分子竭力鼓吹提倡的“科学”，大抵上是信仰而不是怀疑，因此，才如胡适所言，“科学”这两个字具有无上权威，了解和不了解的人都不敢对它质疑。这是其时一种特定的语境，非基督教和反宗教运动能“其兴也勃”，及其利病得失，都与这一语境有关。

　　林治平说，“五四时期的人觉得宗教是一种狂热，所以急于离弃。但是他们自己又进入另一种狂热里面。他们对于科学主义，社会达尔文主义的狂热，不也等于是一种宗教？问题是这两种狂热应该有所沟通，以求了解。”[8]——然而问题又在于只要是狂热，就不可能互相沟通。相互间的沟通、交流有赖于理性。宗教成为狂热，这很容易理解；“科学”成为狂热，却是只有中国才有的事。五四前后的中国，不好泛论宗教狂热，至少基督教未必成为狂热（虽然《中华归主》的出版和它的统计数字引起了国人的警惧并成为非基督教运动的诱因之一），倒是儒佛两教和民间迷信，可以说不断构成狂热，这一点，陈独秀、周作人、胡适等都注意并指出过，而且他们也都因此感到，与其如此，不如让基督教普及。作为对这种低级迷信猖獗的反弹，反宗教迷信的宣传也不免有激烈之语，对科学理性的向往和呼唤更有急不可待的迫切之情，这些似乎都不应受到后人苛责。而新思潮，作为对国内思想界这一系列乌烟瘴气的批判和反拨，在给人带来希望的同时又自然引发了狂热，以致很快地趋向另一种极端，这有中国思想界的问题，也有思想资源的问题。

　　七

　　非基督教阵营的言论中有两大缺陷，不断地为其论战对手所指出：一是他们对科学缺乏了解，他们赖以为据来驳斥基督教的“科学”，大多是17、18、19世纪的倾向机械论的科学，故论战另一方提出了这样的要求：“请我们的朋友，引出世界学术上现代的学权来作根基。勿再用十七、十八、十九世纪，在泰西已成废弃的学说来塞责和愚人。”[9] 对于这样的挑战，非基督教阵营无法作出回应。19纪末、20世纪初，自然科学发生了巨大的变化和飞跃，作为人文知识分子的非基督教阵营诸将（如李石曾、李大钊、李璜、陈独秀、恽代英等），在这一方面的知识是有限的。“而教会中的一些人却有较深厚的科学素养。如著名的耶稣会教士马相伯在非基督教期间撰写《五十年来之世界宗教》一文，详细论述了科学与宗教的关系，表现了作者丰富的自然科学知识，是非基督教人士所不可比拟的。”[10]

　　第二，非基督教人士对于宗教和基督教也缺乏了解。简又文等人指出：“他们不是研究宗教学的专门学者。观其立言，则知其对于宗教学内的宗教哲学、宗教心理学、宗教比较学、宗教历史学诸科学术，又并无研究的工夫，他们并无权立言断定宗教的命运。”[11] 此外，“他们不是基督教徒，又未尝研究基督教的历史和神学，所以他们以基督教为一成不变固定的死宗教。”[12] 谢扶雅则更具体指出：“我国人士，连最高知识阶级的学者，还是同从前一样的态度，去对付基督教，猜度基督教。所谓迷信神权，所谓专靠祷告信仰，所谓救世赎罪，所谓末日审判。其实上述种种，都是基督教从中古到近古一时期的解释，经文艺复兴、科学昌盛而后，早已抛弃无存。”[13]

　　对科学和基督教的了解大大落后于它们在20世纪的发展，这确实是非基督教阵营的两大缺陷。这种“时间差”，在当时由于中国社会的落后似乎不太显眼，现在看来就太明显了。这两点无论如何不能给批判增色，只会使其意义受到局限，不能持久。因此，留给今人的这场声势浩大的运动的种种文献中，我们能看到的是，非基督教人士多限于政治定性，充满正义义愤和声讨斥责，以一种崇高理想、以气势恢弘的文风来感召民众和青年学子；却让护教和教内人士不断给大家上着宗教学、宗教社会学、比较宗教学、宗教史的课，非基人士，在这些专业理论和真正的学理上始终难置一词，或者，正为护教者所言，说些陈旧的哲学和科学老话。这一点，在当时的氛围下也许未必减轻其言说的份量和影响，但肯定减少其思想史的价值。

　　八

　　少年中国学会的李璜在非基督教运动中是一个积极的角色。他不但为此写了大量文章，还向法国一些著名学者发信询问他们对宗教的态度，并将此寄回国内，以证明西方学者亦多不赞成宗教。一位研究者指出：“李璜反教的根本原因有二：其一，是李璜认为研究人类行为的是理性和科学，不是神秘的宗教；其二，是李璜认为宗教信仰天国和不朽的观念是社会进步的障碍，他强调的是人们需要对改进世界多做努力。”[14] 这两点也都是当时的国人容易理解和接受的道理，但这种容易接受无形中又正好妨碍了人们从另一面再作深思。科学理性在与宗教的斗争中大大推进了社会的发展，这是欧洲近现代史所证实的。但欧洲的这一进步，也是在宗教基本上还维系着人心世风、并支撑着其文化的大背景下，把一部分被束缚的理性能量解放出来的结果。李璜认同于前一部分西方逻辑（斗争—发展），忽略了后一部分深层因素。实际上，对任何民族来说，如果维系人心的文化价值完全崩解、失落，那么光靠科学进步，是不足以维持它的健康发展的。面对当时改造中国的历史任务，提倡发展科技、经济、当然不错，但基督教对此并未如李璜所推想的那样以“信仰”、“不朽”等等来反对，而是正好相反，正以其从事的教育和社会事业积极参与之。非基督教运动完全否定这一点，这在实践上是不太尊重事实，在理论上也有错：不明白科学、理性、社会进步是多种力量共同作用的结果——其中就包括宗教这种看来相反的力量。失去张力以后的一元文化，具有把自己和社会引向灾难的不可遏止的趋势，中国历史后来就经历了这种不幸。非基督教运动中表现出来的思路和心态，是这种不幸的萌芽之一。

　　在少年中国学会提出动议不准接纳信教者为会员、并最为激烈地反对宗教的李璜和曾琦，在临终前都皈依了天主教。这是两位反宗教勇士一生的一个意味深长的收笔。它至少说明，曾、李二人当年激烈的反宗教，大致也只达到一个“理论的”层面，停留在对科学、历史、进步的表层认识上，或者说只停留在一种思辩和论辩上；因此，即使也有一些道理，也有一些看来有力的论证，但对宗教之为宗教的价值和意味并未感悟和触及。这种表层上的反宗教，无法真正在终极关怀层面上为自己建立一种价值信念，以致于当自己面临死生之际的大关节时，他们原先所坚定而雄辩地坚持的理论都不管用了，他们最终不得不转向自己原先所深恶痛绝的宗教，从这种信仰中寻找慰藉。曾、李二人的这个最后转向，虽然不无讽刺意味，但还是颇引人深思的。

　　九

　　周作人、张东荪、胡适、陈独秀、蔡元培等人代表了与激烈反教不同的另一种声音。

　　在非基督教运动前夕，《生命月刊》刊登了若干知名文化人对基督教的观感。周作人在《我对基督教的感想》一文中谓：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会运动去替代他的宗教要求，但在大多数人是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。不过有两大条件要紧紧的守住：其一是这新教的神切不与旧的神的观念去同化，以致便成一个西装的玉皇大帝；其二是切不可造成教阀，去妨碍自由思想的发达。”[15] 他的意思很清楚：芸芸众生需要宗教形式的神来维持敬畏，收拾人心，但这最好是与科学和文明能相容的神，而不是巫神。环顾宇内，符合这种条件并在推进文明上有先例可寻的，只有西方的基督教。且不说今人中有人所希望的在汉文化中引进基督教因子的深虑，即以表象论，基督教与社会文明、科学进步的相容度亦可共睹。故周作人希望引进原版的基督教而对其“中国化”（“西装的玉皇大帝”和“教阀”）极怀戒心。周的态度近于胡适，都属无神论知识分子以理性、宽容态度接受基督教在华传播的一例。

　　张东荪也以一篇标题相同的文章表了自己的观点：“基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教传到中国来，并未起何等恶影响。他不像佛教。佛教的本身我虽认为是至高无上，但他对于一般社会却只有流毒不见救济。所以佛教只可以有高深知识的人来谈，而不能通俗化；耶教似乎不然，很有许多地方可以矫正中国的习惯。所以专从实用上来讲，我们为基督教比较适宜些。以上是我就假定必要宗教的前提而推论的，但我个人的立脚地却以为宗教是不必要。”[16] 张东荪一如周作人、胡适等理性知识分子，本人并不信教——对其个人而言，“宗教是不必要”，因为其哲学、文化事业似足以支撑自身的信仰——但他同意中国社会需要宗教。另外，只要不一意坚持“文化侵略”、“帝国主义帮凶”之类的政治判断，也就能够客观评价当时基督教在中国社会的作用：“并未起何等恶影响。”从社会事业的客观效果上来看，应当承认基督教比佛教更胜一筹。佛教在其思想家那儿是高明的，但在寺院僧侣那儿，则于社会事业无益。张、周的观点中似乎都微含引进基督教文明因素的补充中华文化之意。

　　胡适也在同一期刊物上发表《基督教与中国》一文，认为，“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解”[17]——胡适在此是有对基督教的批判态度的，但也明确表示容忍并支持其存在，不把它列为应扫荡的迷信。他认为基督教中有迷信和神学的内容，都是中世纪的产物，“现在应该抛弃了”，但其“道德教训”还有可保留者。这种对宗教的态度谈不上深刻，甚至很肤浅，但其宽容是可贵的。

　　陈独秀此际的态度与胡适比较相近，但其态度和言辞都更鲜明、激烈。他说，“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题，而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格、和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”“基督教底‘创世说’，‘三位一体说’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的，深厚的情感。”[18] 回到现实，“中国底基督教状况怎么样？恐怕还是吃教的人占多数。”“最可怕的，政客先生现在又来利用基督教。”[19] 陈独秀在他的这篇题为《基督教与中国人》的文章里，以近乎基督徒的口吻，大段大段地称引着《圣经》，而他的评论亦体现着个性：褒贬分明，爱憎强烈，明确肯定基督教的高明之处，也明确谴责其弊端——这些弊端，大多数不是基督教本身的问题，而是它中国化后的特色：吃教、政治化，等等。陈独秀的这些评论的不足和隐患是，他太多地从主观立论，太带感情色彩——放在胡适、周作人们的语境中则近乎理性审视，而放到更偏激的语境中其意味又不同。故在其后不久的非基督教运动中，陈的态度比胡、周更左些；只有一点不变：作为人个人，他始终尊重着耶稣的人格和精神——大概因为这与陈自己的性格和历史意义有着某些相通之处。

　　蔡元培的态度也很有意思。他“并没有非常反对宗教，但他认为现代在科学大为进步的情形下，宗教一无所用，而宗教真理只是研究造成的结果。”[20] 另外他关注宗教对于人的精神、感情的作用，并提出“以美育代宗教”的著名命题。非基督教运动兴起后，他明确站在反宗教阵营一边，然而细看他在北京非宗教大会上的演讲却能发现，虽然他在言辞上完全支持非基督教运动，但在认同中，他也委婉透露出不同：一是他尊重宗教信仰，肯定其存在，但“愿意称它为哲学的信仰”，以便与出于陈腐的迷信和利害关系的宗教信仰区别开来。[21] 二是他把非基督教完全看作只是与传教事业“相对待”的一种思想观点的表达（一如“酒广告”与“戒酒会”的相对待而并存）[22] 不含行动上的强制意味，这与声势浩大的非基督教运动略显不合拍。三，他的真实意思究竟如何，要看他想实现的是什么。他这时实际上的追求目标不是反教，不是反帝，而是教育独立。因此，在非基督教运动中，他签名、演讲，都参加了，但其态度实质上却是平和的、有分寸的、有限度的，他并不倾向于一种声势浩大的群众性反教运动，而是在吁求一种理性主义的教育独立——独立于教会，也独立于政治，这是他一直主张的。

　　这一点是值得注意的：蔡元培虽然总是站在时代潮流一边，但有他的原则和限度，他守持着自己。

　　十

　　非基督教运动中最能在中国思想史上留下光彩的一笔的，是周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授的《主张信教自由宣言》。其全文如下：

　　 “我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教，非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。”[23]

　　五教授的这一声明，言简意赅、态度明确、掷地有声。它体现着一种真正的理性主义。更重要的是，它体现了知识分子在汹涌的时潮面前坚守自己立场的独立精神和维护思想自由的勇气。这是中国知识分子最缺少的东西。中国历来缺少这种不同于时潮的少数人的声音，因此很容易形成群氓的狂热运动。二十年代是这种少数人的理性主义和“独立之精神，自由之思想”开始张扬的时代，但也很快夭折于时局。尽管五教授的声明当时一样未能对运动起匡正，纠偏作用，相反，只招来谩骂，甚至更刺激了狂热。今天来看，我们则不能不佩服其勇气，理解其苦心。它在思想史上留下了有价值的一笔。当时的中国思想界，似乎还未有足够的现实教训和历史睿智来倡扬和维护这种不同的声音。甚至于，以李石曾、萧子升、李大钊等人署名的“非宗教大同盟”第二次通电中还指责他们：虽说“不拥护任何宗教”，“其实已经有倾向于拥护宗教的嫌疑，而失了完全的中立态度。”[24] 这是一种诛心之论，它非但不可取，而且为祸甚大，后来的历史进程中，这种批判方式的使用成为一种惯例，使中国知识分子几度惨遭罗织，吃尽苦头。

　　周作人对此似乎有一种奇怪的直觉和先见，远超过当时大多数思想者。他在《主张信教自由宣言》发表后的半个月内，又两次撰文（标题为《拥护宗教的嫌疑》和《思想压迫的黎明》，这已很说明问题）对汹涌而来批判进行抗辩，指出干涉信仰自由的事，哪怕仅仅是口诛笔伐，也会为日后以强力取缔思想自由埋下祸根。他指出，非宗教同盟发起的运动不是重在理性的分析和自由的对话，而是“偏重社会势力的制裁”，这预示着“中国思想界的压迫要起头了”，这是应当引起非基督教人士“深切反省”[25] 的。他的预言不幸言中，几年之内，这种思想压迫就随着国民党的“训政”而开始，并在其后的历史进程中愈演愈烈。

　　十一

　　由于非基督教超出了单纯宗教问题的性质，而关涉到思想和信仰自由的问题，中国思想界的重要人物几乎无人能对此不作表态。梁启超在几个月的沉默之后发表了一篇《评非宗教同盟》的长文，这也是一篇妙文。他首先是高度评价非宗运动：一、 “是国民思想活跃的表征，所以好”，“是国民气力昂进的表征，所以好”；二、它是宗教——表明有主义，有信仰，信仰到白热度，故值得敬意[26]——但第二点，已隐含批评：都是真信仰、都是为主义吗？还是盲从附和？接着，在文章结尾，梁启超把笔锋一转，说出真不满：“我以为许多‘灭此朝食’、‘铲除恶魔’一类话，无益于事实、徒暴露国民虚骄的弱点，失天下人的同情。至于对那些主张信教自由的人加以严酷的责备，越发可以不必了。”对此宜“有一番切实的反省”——非基督教者固不会因此反省，但梁委婉之中已把态度表明：这实际上不是他自己所称的“枝叶的话”，而是要害的话，因为这里点出的问题实质上否定了他前面对非基督教运动所作的肯定。梁不愧是思想启蒙的前辈，他的经历使他确信，必须坚定地捍卫“德谟克拉西的精神”，捍卫言论、思想、信仰的自由，中国需要的是理性态度，而不是虚骄之气，需要的是自由精神而不是思想专制，需要的是反对迷信而不是反对宗教。因为真正的宗教，代表着一种主义、信仰，而“中国人现在最大的病根，就是没有信仰。”[27]

　　梁启超对于非宗教运动，寓否定于肯定之中。他不正面与运动对立，但对其弊端和危险看得很清楚，无愧于是个目光锐利的论坛老将。

　　十二

　　如果说五教授的宣言只是极其简明地表达了一种态度的话，则简又文等五人的《对于非宗教运动的宣言》，则是更值得注意的一个文献。它简要然而全面地对非基督教运动作了批评，表明其时知识界已有人对运动的失误及其可能的后果有着清醒而准确的估计。它指出其错误有：“笼统空泛”，“先入人罪，以快一时的意气”；不依事实，不据学理，言论谬误；不研宗教哲学，“武断立论”；以团体力量攻灭异己，“不许异己者各信其所信”，“所有这些态度和行动不是二十世纪自由信仰、自由思想的中国所能容忍的”。尤其是点出了非基督教阵营人士不懂、也不想真正了解基督教，这是非基督教诸公的致命伤。[28] 作为学者和学生，不研究而发妄论，称科学而实武断，讲民主而实专制，以传檄而定天下的豪气和专横来弘扬一种美好的理想——这在思想史上是一个糟糕的记录。今日对照读反教诸公的宣言和五教授、简又文等人的宣言，高下立判。前者虽义正词严，欲倡科学进步，但确实违背科学、理性、自由的基本原则。非基督教、反宗教运动有其激励起民族主义思想的时代需要，但从思想史角度上看，却开创了一种思想文化批判中“正义的专横”的思路和文风，这是为祸甚远的。在弘扬科学精神上，它看来有功，但是弘扬的是作为一种意识形态的“科学”，为专制精神张目的“科学”，近乎宗教的“科学”，而不是体现着理性和自由思想的精神的科学。从这一点上说，反宗教运动是有违其追求的本义的。它在客观上是以宗教精神反宗教，用宗教态度、宗教方式反宗教，这很不可取。中国知识分子和思想界中的这种思想和心态，思维模式和逻辑，虽然似乎一直表现着一种对历史正义的追求，但目标的高尚却使其偏激、蛮横和专断的态度一直没有得到理性精神的制约，其后几十年政治批判的套路，已于此时形成。而简又文等人的则尽可能用一种平和的态度、说理的口吻，明白表达自己的观点，指出对方的失误，抵制那种初萌的专横批判模式。他们没有成功，几乎没有在后来胜利者书写的历史中留下任何痕迹，而那种批判模式则愈演愈烈，凯歌行进。

　　简又文的言论当时似乎毫无影响，但今天看来却很有分量。在民族主义情感所支撑的“思想批判”的狂热方兴未艾之际，真正的理性精神、学术态度，肯定是孤独寂寞的。它的告慰只在自己的精神，只在遥远的历史。

　　十三

　　近乎对非基督教运动作总结的另一篇重要文章是傅铜的长文《科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动》。这也是一篇有见地的文章。傅铜对非宗教运动的概括是：这是一场“‘非科学’的科学运动”、“非宗教的‘宗教运动’”、“宗教的非宗教运动”，这三句话可以看作对非基督教运动的全面概括。对于这次运动的非科学和宗教特征，傅引罗素评俄国共产主义的话说，是“感情色彩太重”、“排外的意见太深”，这其实只是表面现象；而实质，则在于中国文化的一个特点：把各种新价值观意识形态化：科学、民主、社会主义，都在此列。科学一旦成了意识形态，以此为旗号的人就可以自居唯一的正确，从而震慑论敌——与“科学”对立的，除了谬误还能是什么？这就是“科学”之所以能成为宗教、之所以比宗教更危险的原因所在。在“科学”的名义下党同伐异，科学的精神就被阉割，就死亡了。以这种方式来搞非基督教运动，说轻一点，不会达预期效果，说重一点，成为闹剧，适得其反——虽然它可以自己宣布大获全胜，但实际效果上，它帮了对手：“这种运动不但不足以扫除或减少宗教的势力，反足以使宗教的信仰更加坚固。”[29] ——它表现在：一、非基督教运动后，有更多的人入教；二、教会自身开始了调整革新。而对此结果，非基督教方面居然无一人关注：他们忙更“紧要”的事务去了。

　　十四

　　非基督教运动最有讽刺意味的一个结果是，它在理论和实践方面都大大促进了基督教在中国的发展。有人指出，五四运动和非基督教运动，都“使基督教受到严重的考验”，而中国基督教会面对内外压力，进行了自我检讨和重估，推动了其“本色化运动”，以至于此后“无论在神学、出版、自养、自治、自传等问题固然引起无可估计的成就，可以称为基督教会空前的‘复兴运动’，将基督教事业大放异彩。就该时代教育人才之辈出，思想之澎湃，教会之创新，出版之宏丰，事工之发达至今仍难出其右”，故对五四运动和非基督教运动“对中国基督教会复兴之影响，是有肯定性的评价。”[30] 中国基督教会迎接了挑战，迎来了复兴，这当然也是一件好事，但非基督教运动留下来的成果、对思想文化的贡献如果主要在此，那就发人深省了。在实践上，运动后期那高涨的学生热狂很快烟消云散，并未形成任何与基督教会长期对峙抗衡以宣传、争取群众的组织和机构，以推动自己的社会事业和青年工作；在理论上，非基督教知识分子此后也未对基督教作那些自己宣称、承诺要做的研究、批判——这项工作大都由教会内学者继续为之，并确确实实取得了很多成果。理论和实践这两方面的结果，应该是会叫非基督教思想家们尴尬的。不过，这时他们已顾不上这些了：新的政治和社会热点又把他们的兴趣和热情吸引过去了。这是何等奇特的中国现代思想史历程呵！

　　十五

　　 “中国知识分子之趋向理性与科学的信念，乃是现代中国思想史发达过程中一次极为重要并具有深远影响的转变。”[31] 这一转折的意义确实很大。中国知识分子从此从性命之学的根本认同转向了科学的根本认同，这种转折的意义和影响到今天也还不是能完全说得清楚。以道德性命为根本取向是一种形而上的追求，它容易使人、甚至使整个社会忽视了现实层面上的物质进步。以科学进步为取向是一种形而下的追求，它过去一直为中国士子所不齿，视为“奇技淫巧”。但是现在，西学的东渐似乎使它获得了质疑并推翻宗教关怀和形而上关怀的威权，中国士子既被迫又自然地放弃了原先守持了两千年的根本认定。这时他们肯定感受到一种解放，感受到一种一切都必须向我证明的自信。这种自信使他们摆脱了对原先的性命之学的敬畏，摆脱了对“因信称义”之类的先定信仰的盲从。但同时，他们却未必立即就能摆脱千百年来形成的思维模式，他们有意无意地把“科学”这种完全不同的价值观和思维方法等同于过去那种规范一切、收拾人心的道德性命之学，把它泛价值化和意识形态化，现在，人们该是对于“科学”而言“因信称义”了。站在这种立场看宗教，当然一无可取——这是意识形态和意识形态间的不相容。而且，此际这种发现和认同了新的“大本大原”（价值观）的过分自信和乐观使之陷入了另一种假定，这个假定成了他们的另一种精神束缚——那就是自己掌握了终极真理或达到终极真理的手段：科学方法。“科学”成了新的信仰。它是如此地有说服力（靠着确切的方法和证据），如此地可行、有效（促进了文明和福祉），如此地令人神往（建构了一个合理、完美、辉煌的宇宙和人间世界），这时要他们认识到自己新皈依的理论与他们所抛弃的理论一样具有有限性和边界，几乎是不可能的。包括自然科学，此际似乎也并未看到自己的限度。

　　因此，几乎可以说，当时的反宗教运动是用一种新宗教反对一种旧宗教：以科学宗教反对传统宗教。在宗教争论中，是不会给对方的存在理由留下多少余地的。（宗教中所具有的某中超拔、升华的功能和终极关怀的追求既是迷信所不具有的，也是狭义的科学所不具有的，实不应被弃置）而科学也以宗教传播的方式，以一种“因信称义”的方式被推广：懂不得的科学理论和科学方法都在其次，认定科学、理性的权威是首要的。国人从此把“科学”塑造为又一个迷信的对象。在对科学自身的理论局限性、社会局限性，以及各种“科学的”政治理论的局限性和危害性有了相当的了解的今天，我们至少是对“科学”的有效性划个边界了。

　　但无论如何，科学和科学主义在当时的中国社会现实下的作用是积极的、进步的。每个时代都需要有自己的一种根本取向的认定，它将支撑一个时代，对其起推动作用，但它又是有局限性的。传统儒学，纲常名教是这样，宗教是这样，科学也是这样。“各领风骚数百年”，今人应当清醒的认识这一点。非基督教运动至今，八十年过去了。拉开近一个世纪的距离，我们应当能对许多问题看得更加清楚。“相信科学的方法是万能的”[32]、“掌握了科学知识，人类就可以迟早解决一切问题”[33]，这是一个过去了的时代的乐观；自诩掌握了科学和规律（一如古人所言的“通古今之变”），誓要扫除一切异端异见（包括宗教），这种自信和豪气会妨碍思想自由、带来思想专制，中国经历过这种历史悲剧。如果说对于当年非基督教知识分子们的失误我们应该抱一种同情的理解的话，那么不重复失误，也应当是一个基本要求。

　　【注释】

　　 [1] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　 [2] 张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927，第193—194页

　　 [3] 赵清：《从反“孔教”运动到“非宗教大同盟”运动——五四前后知识分子反宗教道路剖析》，见《五四运动与中国文化建设》（下）第748—749页

　　 [4] Chinese Recorder, Vol. 54, no.8（1923年8月），PP。463—464

　　 [5] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　 6 叶嘉炽《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教思想的学理基础》见《中国现代史论集》第六辑，第101页。

　　 [7] 郭正昭语，见《近代中国与基督教论文集》第134页，林治平主编，宇宙光出版社1981。

　　 [8] 见《宣教事业与近代中国》魏外扬编第140页。

　　 [9] 简又文等《对于非宗教运动的宣言》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校1927 第212页

　　 [10] 杨天宏《中国非基督教运动（1922—1927）》见《历史研究》1993第6期。

　　 [11] 简又文等《对于非宗教运动的宣言》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927 第212页

　　 [12] 杨天宏《中国非基督教运动（1922—1927）》见《历史研究》1993第6期。

　　 [13] 谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》

　　 [14] 陈正茂《少年中国学会之研究》第115页

　　 [15] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）

　　 [16] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [17] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [18] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [19] 见《生命月刊》第二卷第七册（1922年3月）。

　　 [20] 《中国的反基督教运动》（山本达郎）见《中国现代史论集》（六）

　　 [21] 蔡元培《北京非宗教大会演讲之一》见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927

　　 [22] 蔡元培《北京非宗教大会演讲之一》见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927

　　 [23] 见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927 第199页

　　 [24] 见张钦士《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927 第198页

　　 [25] 见《晨报》，1922年4月5日、11日。

　　 [26] 梁启超《评非宗教同盟》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927第269页

　　 [27] 梁启超《评非宗教同盟》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》燕京华文学校 1927第271页

　　 [28] 简又文《对于非宗教运动的宣言》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》 1927 第207--212页

　　 [29] 傅铜《科学的与宗教的非宗教运动》见张钦士编《国内近十年来之宗教思潮》第240-260页

　　 [30] 李志刚《基督教与近代中国文化论文集》第217页

　　 [31] 叶嘉炽《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教思想的学理基础》见林治平主编《近代中国与基督教论文集》第105页

　　 [32] 《胡适文集4 》欧阳哲生编北京大学出版社1998 第9页

　　 [33] 张灏《五四运动的批判与肯定》见《启蒙的价值与局限——台港学者论五四》第51页