成乎败乎改革宗?——评克拉克的《重返理性》

程炼（北京大学哲学系）

《重返理性》，［美］凯利·詹姆斯·克拉克著，唐安译，戴永富、邢滔滔校，北京：北京大学出版社，2004年10月第1版。

这是一个科学和世俗的年代，科学的世界图景与世俗的价值体系占据着绝对的优势。在前一方面，愈来愈多受过教育的人逐渐相信，科学正在给我们提供一个完整的对世界上发生的一切的说明。许多历史上的难题现在都有了相应的科学解释，举几个例子：大爆炸理论揭露宇宙的起源；DNA的发现呈现生命的奥秘；进化论显示了生物物种在自然链条上的连续性；而基本粒子物理学则正在走向某种终极理论——说明构成这个世界的最基本的成分以及它们遵守的规律。人们相信，科学事业功德圆满的一天，终将到来。人们还相信，对这些成就和前景无动于衷的人，要么是由于教育上的缺陷，要么是由于智识上的蒙昧。在后一方面，愈来愈多受过教育的人愈来愈相信，世界上什么东西有价值取决于它们是否符合人类（或个体或社会）的利益；每个人都是一个自由的个体，一个权利和利益的承载者；每个人都是自己的主人，并无天然的外部权威；人类从根本上讲是自爱的，道德和义务不过是人们彼此之间的自由、权利和利益（或许还有其他参数）的合理权衡后的协定。人们还相信，不承认这些的人，要么是未开化的野蛮人，要么是执迷不悟的旧道学家。几乎所有的人都相信，我们时代的意识形态，无论是科学的还是世俗的，都是革命的产物，是进步的、文明的、人性的，总而言之，是合理的（rational）、智识上够格的。人们还会说，反之，则是不合理的、智识上不够格的。

有一群“反之”者，他们相信非常不同的东西，但他们否认他们的信念是不合理的。他们相信，存在一个全知、全能、全善的上帝，他创造了这个世界，也创造了人类。他们还相信，人类的行为受制于一个至高无上的权威，即他们的创造者上帝，上帝是一切价值的最终来源。这些人同样生活在科学与世俗的时代，他们所信仰的，似乎与这个时代的意识形态格格不入，但他们宣称，他们的信仰完全是合理的。他们并不全是日常意义上的善男信女，相反，他们中的许多人都受过良好的教育，受过这个世界所能提供的最好的教育。他们中的出类拔萃者，甚至是这个时代最出色的科学家（如哥德尔）、哲学家（如达米特）、文学家以及其他职业者（如史怀哲、特雷莎修女）。单从这些外部条件看，人们无法将这部分人归到教育不善、智识蒙昧、愚顽不明以及执迷不悟的行列中。面对这些人们以及他们的信仰，如果你思考一下他们与前一类人在想法上的冲突，你就在思考宗教哲学的问题。当代的宗教哲学，已经将她的大部分热情，倾注到有神论的信仰是否具有合理性的问题上。由于本文的讨论范围只限于以基督教为代表的一神论传统的宗教（如犹太教、基督教和伊斯兰教），其他有神论传统中的宗教信仰在此并不触及。除非特别指明，本文的余下部分谈到“宗教哲学”时，指的都是这种一神论的宗教哲学。

北京大学出版社的《未名译库·哲学与宗教系列》在2004年推出了两部宗教哲学译著。一本是当代美国著名宗教哲学家艾尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）的《基督教信念的知识地位》（Warranted Christian Belief），该书篇幅甚巨，体系严谨，内容精深，是普兰丁格宗教哲学的集成之作。另一本是本文将要评论的凯利·詹姆斯·克拉克（Kelly James Clark）的《重返理性：对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》。这两本书都试图捍卫基督教信念的合理性。

在评论《重返理性》的内容之前，我想做一点点背景上的铺垫。克拉克是美国加尔文学院（Calvin College）的哲学教授，在年轻一辈的宗教哲学家中颇有影响。近年来他对中国哲学思想产生了兴趣。克拉克学生时期师从普兰丁格，继承了普兰丁格的宗教哲学思想。克拉克著述甚丰，但与其师不同的是，他大多走的是普及传播路线。这两本书的中文版发行式上，克拉克戏称他的这本小书是“为门外汉写的普兰丁格”（Plantinga for Dummies）。克拉克的原著出版于1990年，此前普兰丁格关于本文将要讨论的改革宗认识论的主要思想已经形成并为哲学界所共知。话虽如此，通俗读物并非都是俗者自通的。这本小册子观点明确、文笔犀利、叙述明快、文情并茂。它不仅是对当今宗教哲学的一些重要成果的出色介绍，而且本身包含着作者自己的丰富的哲学思考。用今天流行的话讲，这本小书有着很高的“技术含量”。这样的著作，在学术界并不多见。

大体而言，当代基督教哲学家队伍，有两支主力部队，分别在“自然神学”（natural theology）和“护教学”（apologetics）的旗号下。这里的旗号名字或许有些含混。许多时候，“护教学”是相对于“神正论”而言的。如对恶的问题，神正论想证明上帝有充分的理由允许恶的存在，而护教学则想表明上帝与恶的共存不矛盾。如果读者对这些称号感到不明，尽可不管它们，将它们看作纯粹的标签。另有一支队伍，打着“信仰主义”（fideism）的旗帜，目前在宗教哲学的战场上似已式微。这三支队伍的政策或目的是一致的，就是要坚定不移地持有基督教信念，将他们区别开来的，不仅仅是他们的旗号，更要看他们采用的策略或手段。对信仰（faith）与理性（reason）的关系的不同看法，将前两者与第三者区分开来。面对无神论者的指责，如信神是不理性的、在理智上是不够格的，信仰主义者的回应策略是，“对，你说得对，我信上帝的确没有理由、是不理性的。不过，我信上帝是出自信仰，而不是出自理性。信仰是一回事，理性是另一回事，两者完全不搭界。信仰一个东西不需要任何理由，是完全非理性的，是一个毫无根据的跃迁”。自然神学家和护教分子则认为，信仰主义者的这个回应是倒持泰阿、授人以柄，将理性的利器拱手让给无神论者，结果是自毁长城。这两派认为，信仰和理性是搭界的，甚至是关系密切的、难舍难分的。而如何看待两者的关系，自然神学和护教学产生了分野。自然神学家想要证明，如果你是个有理性的存在者，相信上帝的存在是你的理性所要求的、是必然的，不由得你信不信，若你不信，你反倒是不理性的。传统形而上学中的本体论论证、宇宙论论证、目的论论证等，都是为了给有理性的不信者证明上帝的存在。因此，自然神学是普遍主义的、进攻性的、开疆拓土的。护教学则采纳一个比较弱的立场。它不是想给所有人证明上帝的存在，而是采取一个防御姿态。面对无神论的指责，护教学声辩，对上帝的信仰不是不理性的、蒙昧未开的或智识上低一等的，而是完全可以取得与其他人类知识或信念相等的合理性地位。这三派演出的三岔口，过去几十年里一直是宗教哲学舞台上的主打节目。

克拉克的《重返理性》在这个大舞台上充当了一个不容忽视的角色。过去40年里，护教学中最重要的进展莫过于改革宗认识论（Reformed Epistemology）的复兴。改革宗认识论的思想源头可以追溯到圣奥古斯丁，而其名字得自16世纪的法国神学家约翰·加尔文（John Calvin）所创立的改革神学。当代改革宗认识论的发展应归功于三位著名的美国宗教哲学家尼古拉·沃特斯多夫（Nicholas Wolterstorff）、普兰丁格和威廉·阿尔斯通（William Alston）的工作。但是，在《重返理性》出版之前，这些发展并未得到专门、细致和系统的整理，一些至关重要的论题和论证在文献上是分散的、零星的。《重返理性》的重要贡献在于整合了这些零散的文献，并将它们以明晰的和为一般读者易于接受的方式呈现出来。不仅如此，这本书还提出了许多深刻和成熟的洞见。对于中国读者来说，这本书既可以当作了解现代宗教哲学的入门读物，也可以当作这个领域的新近发展的路线导航图。

《重返理性》由两大部分总共四章构成。第一部分以“论证之路”为标题，包含两章。第一章“证明上帝的存在：问题与前景”是对自然神学的有限度的批评。第二章讨论上帝与恶的共存性问题。限于篇幅，这篇评论将略去对恶的问题的讨论。自然神学的核心任务是“力图用自然界的因素或独立于特殊启示的理性来说明上帝的存在”（第12页）。自然神学家相信，撇开来自超自然的资源的启示，人类单凭自己的理性以及人类天然可知的自明假设，就可以证明超自然的上帝的存在。自然神学的历史上产生了一系列的论证，最著名的有四个类型：本体论论证、宇宙论论证、目的论论证和道德论证。在自然神学的大家族里，克拉克只挑出了三个当代成员作为代表来考察，他们分别是理查德·泰勒（Richard Taylor）的宇宙论论证、威廉·佩里（William Paley）的设计论论证和理查德·斯文本（Richard Swinburne）的概率论论证。克拉克对所有这三个论证都给予了足够的重视，但同时指出了这些论证在捍卫基督教信念的合理性上存在的局限性。在这篇篇幅有限的评论中，我无法讨论克拉克书中对所有相关论证的论述，只打算评论其中对宇宙论论证的分析。

克拉克对宇宙论论证的讨论是以美国哲学家泰勒的版本为样本。泰勒在他的《形而上学》一书中提出了一个当代的宇宙论论证。参见中文版，理查德·泰勒：《形而上学》（晓杉译，上海：上海译文出版社，1984年11月第1版）。这个论证的核心部分是所谓的“充足理由原则”。泰勒观察到，人们对自己周围日常的事情或事物习以为常，对它们的出现或存在不感新奇。若有一天你见到一只巨大的透明球，你当然会感到奇怪，并对它的出现感到好奇。某些本身是很奇怪的事情，只要反复出现，你就不会感到奇怪。泰勒接着说，“我们生活于其中的这个世界居然存在着，这的确是一件大奇事，可是几乎没有人经常为这桩奇事而感到惊异，人们只是把它当作理所当然的事情。”泰勒，《形而上学》，第140页。泰勒认为，只要你对这些事情（无论你认为是奇怪的还是平常的）加以思考，你就会想，它们的出现或存在必定跟某些别的事情相关。你可能不知道到底哪些事情是相关的、是如何相关的，但你有一点是不怀疑的，那就是，它们都是有理由可解释的。泰勒将这一点归结为一个形而上学信念，这就是哲学家们常谈到的充足理由原则：“无论什么东西，对它的存在总有某种解释，也就是说，为什么它存在而不是不存在，总有某种理由。”同上。泰勒认为，这条原则“看来几乎就是理性本身的一部分，即使几乎没有什么人思考过它”。同上。

那么如何用这条理性的原则来说明天地世界的存在呢？根据克拉克对泰勒论证的整理，事物可分为两类：一类因其固有的性质而自存，它们是永恒不灭的；另一类则依赖于本身之外的事物的存在，这些外物的存在解释了依赖于它们的事物的存在。因此，前一类是必然的存在，后一类是偶然的存在。根据我们对世界的观察，世上万物都如过眼烟云，因此我们没有理由不相信世界的存在是个偶然。根据充足理由原则，世界存在的理由或解释必定在世界自身之外。那么，这个外部的理由是什么呢？解释不外乎两种：一、将这个外部理由不断外推，有某个外部理由解释世界的存在，这个外部理由之外还有另一个更外部的理由，……推至无穷。二、世界之存在归因于某个必然的、依其自身本性而存在的实体，这就是世界的创造者。泰勒认为前一种解释是要不得的，因为它不过是对问题的不停躲闪。后一种解释才是宇宙论论证的结论，即世界依赖于一个永恒的存在者和造物主而存在。

对自然神学中的这个典型论证，克拉克的态度是复杂的。从一个方面看，克拉克对它持有激烈的批评。首先，他认为这个论证就自然神学想要达到的目的而言是不成功的。或许在他看来，这个论证是有效的（valid），但未必是可靠的（sound）。这个论证的可靠性依赖于充分理由原则的正确性，论证的说服力依赖于大家是否接受充分理由原则。“宇宙论论证假设：既然宇宙的部分是偶然的，那么宇宙的整体也是偶然的。评判这种论证取决于是否相信这种推理是谬误的。”（第17页）其次，克拉克认为，对于笃信上帝的人们来说，宇宙论论证是多余的、不必要的，因为“他已经相信了上帝的必然存在——就是说，上帝不可能不存在。上帝是万物的最终解释者”（第19页）。第三，克拉克注意到并强调，这个论证，即使是成功的，充其量只是证明某个东西或第一原因的必然存在，但这个东西（哲学家的上帝）可能完全与基督徒的上帝无关，与创世、道成肉身、最终审判无关。宇宙论论证对基督教信徒来说无所贡献，它无法告诉他们，那位必然的存在者是仁慈、公正、时刻眷顾着他的受创者并配得上他们崇拜的上帝。关于何谓“基督教信念”或基督教教义的内容，历来争论颇多。普兰丁格在《基督教信念的知识地位》中指出基督教信念是两个成分的结合：上帝作为一个位格（person）及其拥有的属性，人类的罪及其解脱和拯救。参见普兰丁格：《基督教信念的知识地位》（北京：北京大学出版社，2004年10月第一版），第viii页。“即使这种论证是古典自然神学的精彩部分，也没有多少宗教意义。”（第19页）

克拉克对宇宙论论证的批评有中肯、有力的一面。但另一方面，克拉克又承认，古典自然神学的论证是相关于人的（person—relative），意思是，这些论证对于信神者而言可以成为上帝存在的证据，可以维护他们信仰的合理性（第38页）。克拉克对充分理由原则的对错不予置辩，只关心人们是否接受作为论证的前提这个原则。这种十足的现实主义考虑导致的结论似乎是一句人们经常听到的老套话：信则灵，不信则不灵。这里，或许我们（无论是有神论者还是无神论者）可以思考一个更进一步的问题，自然神学的论证有没有取得成功的可能，抑或根本就是一个误入歧途的方案？就宇宙论论证而言，充分理由原则并不能让所有各方都完全步调一致地接受和使用。无神论者可以在“世界作为整体的存在如何解释”的问题上停止使用这个原则，有神论者则满足于上帝解释整个世界这个答案。在克拉克看来，这两种思路之间似乎不可能分出高下。但是，克拉克所证明的，只是它们尚未分出高下。今天，有神论者和无神论者仍在争论和发展各自的论证，仍在力图证明对方是错误的。例如，无神论者可以利用奥卡姆的剃刀，提出一个反驳宇宙论论证的论证。无神论者可以说，无神论的或自然主义的框架中，（运用充分理由原则）世界中的每个事物都得到解释，但世界作为整体却没有解释，而有神论的框架中，世界中的事物和世界作为整体都得到解释，但世界的创造者却没有解释。如果这两个框架在说服力上不相上下，前者显然比后者多一个优点，即前者有少用一个实体（即上帝）的经济性。《重返理性》的第一部分有“问题与前景”的副标题，但关于前景的讨论在力度上逊于对问题的讨论。

克拉克的苦衷在于，他认为，古典自然神学暗含了启蒙证据主义的假设、试图让基督教信念满足证据主义的要求，而他要做的是推翻这个假设。严格地说，这个看法在哲学史上是不够精确的。自然神学一方面在时间上远远早于启蒙运动，另一方面很难能说预设了启蒙理性所要求的证据主义。我的看法是，自然神学预设人人都应该接受真理，以对抗同时代的怀疑论和异教徒。在批判福音派护教学时，克拉克有这么一段评论，其实也是针对整个自然神学传统的：

“福音派证据主义的失败在于它不加批判地支持启蒙式证据主义。他们宣称，任何人否定启蒙证据主义的前提、推理或结论，这人就是不理性的、智识上受压抑的、盲目的、认知上不可原谅的和离经叛道的；这人屈从于当时的想法，损害了基督教。然而，正是他们自己在投身古典自然神学和接受启蒙证据主义的过程中，过分地与近代思潮难舍难分。对启蒙证据主义的承诺招致古典护教学的终结。……他们主张，有神论要想合理，需要古典证明，而他们却拿不出一个体面的证明。他们合不了自己的格。有神论者与其降服于启蒙式的合理性标准，或许不如拒斥之。”（第37页）这段引文系本文作者从原文直接翻译过来，与中译本的相应段落略有出入。

克拉克对自然神学论证的不满在于，这些论证的支持者们相信证据主义，相信信念的合理性取决于是否有足够的证据和论证支持这些信念。放弃证据主义的合理性标准，就意味着放弃自然神学的捍卫有神论信念的道路；而更积极的进路是寻找证据主义合理性标准的替代品。这一正一反两方面的工作正是第二部分“理性之路”的核心内容，尽管第二部分在篇幅上与第一部分大致相当，却是全书的重点所在。

第二部分由全书的最后两章即第三章和第四章构成，第三章援引威廉·詹姆斯、C.S.刘易斯和普兰丁格的论述批判了以克利福德（W.K.Clifford）为代表的证据主义。在第四章中克拉克解释了改革宗认识论的基本思想，并从这种新发展出来的认识论的立场捍卫有神论信念的合理性。在本文的余下部分，我将对克拉克的正面立场展开评论。

克拉克说，证据主义是启蒙运动的最关键的假设，它主张，“一种信念只有在一个人拥有充分的证据、论据或理由时，这个信念对他才是合理的。”（第2页）改革宗认识论学家反对这个假设，断言即使上帝的存在没有证据，相信上帝依然是合理的。证据主义假设错在哪里呢？克拉克认为，启蒙证据主义预设了一种关于合理性的古典基础主义理论（第104页）；古典基础主义一方面是自指地不一致的（selfreferentially inconsistent），另一方面将大量明显具有合理性的信念排除在外，这些信念包括关于他人心灵的信念（如“我的父亲很高兴”）、记忆信念（如“我五岁时的生日礼物是一根冰棍”）、关于外物存在的信念（如“我面前有一棵树”）、直接的感知信念（如“这棵树看起来是绿色的”）等。这些批评在我看来也是中肯的、有力的。基础主义崩溃了，剩下的工作是重建合理性标准，而这正是改革宗认识论所要完成的任务。

改革宗认识论的要义可以借用“一个中心、两个基本点”来刻画。一个中心就是，有神论信念无需证据的支持也是合理的。两个基本点是：一、有神论信念在合理性上与许多日常信念（如上面提到的被基础主义排除在外的信念）等量齐观，它们都是恰当地基本的（properly basic）信念；二、人类具有一种称为“神圣感应”（sensus divinatis）的官能，它是上帝植入人类体内的一种能力，能够让人类像知觉器官感知周围事物一样去感知上帝。第二点来自加尔文的改革神学，是以改革宗认识论得其名。从哲学的观点看，改革宗认识论运用了高超的论证技巧，具有强大的论辩力。当我们讨论某些信念是否具有合理性时，最通常的做法是先定义合理性，然后看这些信念是否与定义相符。证据主义者就是这么做的。但是，改革宗认识论不做这种费力不讨好的事情。它采用的是动态比较的策略，例如，像普兰丁格论证的那样，参见普兰丁格，《上帝与他心》（God and Other Mind）（Ithaca & London：Cornell University Press，1967），第三部分。相信上帝与相信他心在合理性上没有区别。如果你认为相信他心是合理的，那么你也得认为相信上帝也是同样合理的；反过来，如果你认为相信上帝是不合理的，那么你也得认为相信他心也是同样不合理的（参见第93—95页）。

当然，这并不意味着改革宗认识论是无懈可击的。克拉克在最后一章里糅合了沃特斯多夫、普兰丁格和托马斯·里德（Thomas Read）的思想，给出了对改革宗认识论的阐释和辩护。克拉克在第四章中讨论了一个信念结构（noetic structure）时列出下述几类基本信念：直接感知信念、记忆信念、基于见证的信念、他人有心灵或他人存在之信念、基本的逻辑真理、推理原则和数学信念、关于外物和自我的存在的框架性信念以及根本的道德信念。他指出，一个人持有上述基本信念，并不是基于他所持有的其他信念，换言之，这些基本信念并不是从其他信念推理得来的（第98—102页）。克拉克承认，这种将基本信念与非基本信念划分开来的做法，只是在描述一个人的信念结构，不涉及规范性问题，即一个人应该持有什么样的信念的问题。而恰当的基本的信念则是个规范概念，克拉克只是简单地说它们是得到辩护的（justified）基本信念。但是，何谓“得到辩护的”信念，却是一个非常昏暗的话题。一个信念是得到辩护的，是因为该信念的持有者有理由或意识到自己有理由相信的信念吗？如果是，那么这显然陷入到证据主义的泥坑中。如果要摆脱这个困境，辩护的概念就必须得到修正。克拉克写作这本书时，这类问题尚未得到明确的处理。自1990年代开始，普兰丁格发展出一整套关于确保（英文为“warrant”，亦有译为“保证”）的理论，来替代传统的内部主义认识论。从1993年到2000年，普兰丁格发表了他的确保三部曲，《基督教信念的知识地位》是终曲，前两部分别是《确保：当今争论》（Warrant：The Current Debate，New York & Oxford：Oxford University Press，1993）和《确保与适切功能》（Warrant and Proper Function，New York & Oxford：Oxford University Press，1993）。此乃后话，按下不表。有了“恰当的基本的信念”这个想法，克拉克接着想证明，有神论信念，对于一个信仰者来说，是恰当的基本的。他的证明，主要取自普兰丁格1983年发表的标志性论文“理性与信神”。载于普兰丁格和沃特斯多夫合编的《信仰与合理性》（Faith and Rationality）（Notre Dame & London：University of Notre Dame Press，1983）。这篇文章几乎是克拉克全书的骨架。下面我就普兰丁格关于有神论信念的恰当基本性的论证做两点评论。

普兰丁格指出，下述两组信念或命题在适当的环境下对于“我”都是恰当的基本的：

甲组：（1）上帝正赐言于我；（2）上帝创造了所有这些；（3）上帝不赞成我所做的；（4）上帝原谅了我；（5）上帝要被感激和赞颂。

乙组：（a）我看见一棵树；（b）那人挺高兴；（c）一小时前我用过早餐。同上，第81—82页。

普兰丁格可能没有注意到，严格说来，甲组中的每个命题前面都要加上“我感知到……”或“我觉察到……”等，才能与乙组中的命题相对应。即使在乙组中，后两个命题前面也要分别加上“我看到……”和“我记得……”。为简洁计且不失一般性，我只拿（4）和（b）作对比，将（b）中的“那人”换成“张三”，我的一位邻居。这样，在普兰丁格看来，在适当的环境下，“我感到上帝原谅了我”和“我看到张三挺高兴”两个命题都是恰当地基本的。现在，让我们对这两个命题做一下反思。一个命题是基本的，并不意味着它不能被反思。反思有两个功能，一个是辨别真假，另一个是确定内容。我们在这里不讨论真假，只想弄清它们的内容。“我看到张三挺高兴”这个命题是关于一个特定对象——即张三的，它要获得内容，我必须能够借助这个对象的某种属性将他辨别出来。当然，我完全有可能出错，如把张三的孪生兄弟（我并不知道他）当作张三，但这里对错是无关的。当我认为张三挺高兴时，我指的是我面前两米远的这个人，这个人是我的邻居，曾经来我家串门等等，总之，我事先认识张三，我除了看到一个人挺高兴外，我还有其他的方法辨认这个人是张三。现在，我们看看有神论命题“我感到上帝原谅了我”。当一个人相信这个命题时，他相信某个特定的存在者原谅了他。这个存在者是谁呢？答案是上帝，可是，上帝是谁呢？如果回答说“上帝就是原谅了我的那个实体”，这完全是没有内容的同语反复。如果我说“我的父亲原谅了我”，我能用我的父亲的一些其他属性来确认他，例如他的身体、他说话的语调、他的性格等；可是，在基督教传统中，上帝没有身体。你如何断定是上帝而不是某个别的东西原谅了你呢？如果某人说“原谅我的是那位全知全能全善的创世者”，这只是意味着他事先已经知道并相信这样一个个体的存在。也许有人引用道成肉身的学说来克服这个确认上的难题，但这依旧留下一个问题：当你相信那位有肉体的人是上帝的儿子时，你事先已经相信了上帝的存在。前面提到，克拉克对宇宙论论证的第三个批判，说论证即使成立也没有多少宗教意义。这里，普兰丁格的改革宗认识论似乎面临相似的困难，即，设若这个理论的内核不受挑战，它仍需要进一步的资源来确认信徒们感知的对象是基督教的上帝，而不是某个别的东西。这里我能看到的是，改革宗认识论正面本身并无矛盾之处，但对于基督教信徒来说，它提供的东西或许不那么充分。这把我们引导到第二个问题上。

基督教只承认惟一的神，但改革宗认识论明显可以被别的宗教所运用。其他宗教信徒也可以说，他们有认知权利去认为他们的宗教信念是合理的。这意味着，对捍卫基督教信念的合理性的人们而言，动态比较的策略是一把双刃剑，在捍卫自身时也可能伤及自身，特别是伤及基督教的排他主义。在历史上更有甚者，在我们的时代，宗教信念的冲突带来的实践后果是触目惊心的。改革宗分子（reformers）如何处理这类问题，是一个迫切的问题，也是一个值得各方思考的问题。

最后，我想谈一点稍微一般性的东西来结束这篇评论。我提出一个一般性的问题：种种信念体系——无论是有神论的还是无神论的——之间的论战持续了很长的时间，什么是这里面最重要的问题，我们期待着什么样的回答？莱布尼茨曾经憧憬了一种普遍的文字和运算，希望借助它们，人类能够理性地解决各种（包括宗教的）争端。哥德尔晚年思考着构想出一套公理化的形而上学，目的也在于达到“把他的神学和哲学论断在形式系统中作为定理推演出来”。邢滔滔在“哥德尔论来生的存在”一文中对哥德尔的计划作了简单但有趣的介绍。见《外国哲学》第15辑（北京：商务印书馆，2002），第220—221页。莱布尼茨和哥德尔都是有神论者，他们的理想主义和乐观主义与自然神学的旨趣颇多契合，但似乎与改革宗分子的现实主义策略不对路子。也有一些伟大的自然主义者，如爱因斯坦，一个斯宾诺莎式的自然主义者，如温伯格等，相信科学最终揭露关于世界的真理。我一直相信（没有理由和证据），合理性并非哲学的首要问题，并非不同信念体系之间所应追逐的肥鹿；哲学的目的或主要目的，不是确立相互竞争的思想体系的合理性地位；或许在不同宗教的信仰者之间、在有神论者和无神论者之间，对普遍真理的追求应该优先于其他考虑。人类思想的分歧，不在于思想世界的多元性，而在于我们所知甚少，无论在宗教方面还是在世俗方面。我们应该和能够期待的是更多真理的发现。

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