创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用

--兼论近代科学革命为何未发生在中国

周小安

一、引论：科学革命的结构模型

科学革命的结构或模式首先是由当代科学哲学大师库恩所提出，之后并成为当代科学哲学的标志之一。传统科学哲学大致有三种：一是归纳主义，以培根为代表；二是演绎主义，以现代逻辑为标志；三是实证主义，以维也纳学派为代表。这三种传统科学哲学学派中，以归纳主义持续的时间最长，而以实证主义最为独断，且具有最大的影响力。二十世纪中叶之后，传统科学哲学在科学哲学领域已经式微，但其社会影响力却仍然存在，不可低估。传统科学哲学主要存在两种彼此相关的局限性：一是无时间性；二是封闭性。库恩的科学革命的结构或模式在这二方面都发展了传统科学哲学。库恩首先将时间或“历史”引入科学哲学，并通过“范式”来解释科学发展的历史。为此他将科学历史划分为三个不同的时期，即规范期、反常期和革命期。库恩特别提出，科学革命必须在二个前提下才有可能发生：一是反常即严重又无法在原有的范式内得以解决；二是有新的范式来取代旧的范式。因此，库恩进一步提出科学革命在本质上是范式的更换或跃变。显然，范式的更换式跃变已经超出了科学内部结构，因此是传统的科学哲学所无法合现解释的。因此，科学绝对自足或科学至上的教条便不攻自破了，而科学与社会文化、宗教信仰的关系的大门也得以打开。

库恩学说并非没有困难。笔者认为，库恩学说的最大缺陷在于，当它探讨影响范式更换或跃变的各种因素（包括个人因素、社会因素、美学因素等等）时，完全忽略了基督信仰在西方科学发展中的作用。由于这一忽略，使提库恩在解释“科学革命”与“科学进步”的关系时，完全陷入了盲目的困境。结果，库恩只能将达尔文的生物进化论搬来与科学革命进行类比，以支持他“盲目进步”的信念或猜想。然而，“生物进化”与“科学革命”是如此不同（至少，二者具有同构性的命题不是显而易见，不证自明的），仅仅将二者作一个简单类比，便得出科学“盲目进步”的结论无疑过于轻率。

本文探讨基督信仰中的创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用，需要一个比库恩三段式科学革命模型更适当的模型。在传统以科学为对象的研究中，有内部论，外部论和内外结合论等模型。从表面看，外部社会文化已经涵盖了宗教信仰，因此，讨论基督信仰的欧洲近代科学革命中的作用，似乎并不需要新的模型，上述几种模型便已足够。然而，事实上并非如此。首先，科学革命产生崭新的科学世界观和方法论，这不仅是科学内部论所无法合理解释的，地理环境、经济、政治等其他社会文化因素也无法解释它。另外，内外结合论属于知识社会学（Sociology of knowledge）的一种，它本质上是一种方法无神论（Methodological Atheism）。这里方法学不仅否定神，而且这种否定并非研究历史的结果，而是在研究考察历史之前，便预先排除了。这种无神论的直接后果便是使历史研究失去其超越性，从而无法合理解释科学革命或范式跃变。

因此，笔者提出一种科学发展的三元立体模型。其中，科学内部结构包括科学家群体、科学世界观与方法论（理论、实验和技术等）。社会外部向度包括地理环境、经济、政治、教育等非超越性文化因素等等。文化超越向度指文化的最核心部分或超越部分，包括宗教信仰、神学、哲学与文化核心价值等等。此模型涵盖了内、外、超越等三个向度，可由下图说明。

（图一、科学发展的三元立体模型。网络版略）

需要说明的是，上面三元立体模型是从内外结合论的基础上提出来的。其实质是在通常内外结合模型中将社会文化中最核心部分或超越部分抽出来，作为独立的第三个向度。这样做的目的在于为讨论基督信仰中的创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用提供一个适合的框架。因此，此模型并不预先假设具有本体上的意义。至于文化超越向度是否真正具有本体意义，则取决于某种文化在科学历史上是否真正显示其超越作用。如果历史表明某种文化并无任何真正的超越性质，那么，此向度便失去其独立性。在这种情形下，读者不妨将文化超越向度视为文化深层结构的同义词。

本文提出科学发展的三元立体模型，并不预先假定三向度之间如何作用，因为这需通过历史考察来确定。最后指出，本文讨论的重点将放在基督信仰中的创造论传统与科学革命的关系之上。对于地理环境、经济、政治等非超越性外部社会因素对科学革命的影响将不作详细讨论。

本文的结构大致安排如下：除引论一节外，第二节讨论欧洲近代科学革命的根源。第三节考察欧洲近代科学革命的发生。第四节探讨中国近代科学的变革。第五节讨论科学史研究中的一种典型错误。最后一节探讨近代科学革命为何未发生在中国。

二、欧洲近代科学革命的根源

今天，西方不少科学史家已认识到科学的根源不仅可追溯到文艺复兴与宗教改革，而且应该溯源于更早的中世纪。理查·戴尔斯不仅视中世纪的神学传统为现代科学的摇篮，而且将其称之为基督教的“创造论传统。”按照戴尔斯的见解，正是这一“创造论传统”将神与自然绝然分开，从而导致了中世纪及其以后的西方人对自然的“退有机化或机械化”。最近，克里斯弗·凯瑟对“创造论传统”作了更深入的研究，并对它提出了更明确的定义。凯瑟认为，“创造论传统”包含四方面的意义。第一是世界的可知性。这种可知性包括自然界的法则性或逻辑性和人的心智对自然法则的认识能力这二个方面。而这二方面都根基于一种超越的秩序，即创造和维持宇宙万物的神性理性（Logos）。第二是天与地的统一性。这种宇宙万物的统一性信念奠基于一神创造的信仰。第三是自然的相对自主性。在这里，“自主性”意指自然界由其自身的运动法则所支配。而“相对自主性”则意指自然界对神的依赖，其所遵行的法则是神性权能的彰显，而不是完全自主。上述三方面的意义构成造论传统的理论部分。第四是医治与恢复，这是该传统的实践部分。

当代欧洲史学家一般都认为十一世纪是欧洲近二千年来历史的转折点。到了十一世纪后期，无论宗教秩序环是社会秩序欧洲都经历急剧改变。经院哲学正是在这一时期开始形成。它的产生即是基督教世界对当时社会和宗教秩序急剧变化的创造性回应，也正是这种变化的一部分。经院哲学几乎从一开始就分为二大派别，即实在论与唯名论。二派都强调理性的作用。所不同的是：实在论强调理性必须从信仰出发或建立在信仰之上，而唯名论则主张二者应完全分开。经院哲学几乎从一开始就存在激烈的争论，争论的焦点可分为二方面。在认识方面，争论的焦点是信仰（启示）与理性的关系，在本体论方面争论的焦点是神与自然的关系。争论的结果是在信仰与理性和自然与超自然之间作出二分。特别是自安瑟伦（Anselm,1033-1109）之后，经院哲学便对神的常规权能（自然秩序）和绝对权能（初始创造与神迹）作出了系统的划分。

上述神学争论有时被称为十一、十二世纪宗教与科学的冲突。然而，正如凯瑟最近所指出的，“这一争论与其说是宗教与科学之争，倒不如说是创造论传统内部的二种不同的强调更符合实际。这是因为争论的双方都持守同一信仰和神创造论。

笔者进一步认为，发生在十一世纪后期与十二世纪前期的第一次神学论争实际上是为基督教世界在十三世纪全面吸收亚里士多德自然哲学主体部分预备了道路。这主要是因为，科学若要在基督教世界健康发展，仅仅重视理性是不够的，还需要使科学具有一定程度的自主性。考虑到中世纪后期教会对宗教和世俗事务所拥有的巨大权力，更是如此。而第一次神学论争导致的自然与超自然的区分有助于科学的相对自主。

虽然创造论传统自十二世纪开始便存在神与自然、信仰与理性之间的紧张，但从整体上说，它仍然处在奥古斯丁形而上学或新柏拉图主义的和谐之中。到了十三世纪，情形便有了进一步改变。这主要是因为亚里士多德的全集被发现并立即被翻译成拉丁文。随著亚氏著作的传入并迅速传播，从而引起中世纪第二次神学论争。争论的中心在巴黎大学。从一开始争论便异常激烈，在70年代时达到高潮，特别是1277年的“巴黎定罪”（Condemnation in Parlis），成为这次神学论争的转折点。在那之前，有四种关于自然与超自然的典型立场被提出来，它们是1、西吉尔（Siger of Brabant,1235-1284）的自然论；2、阿尔伯特（Albert the Great,死于1280）的分离论；3、阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）的相交论；4、伯拉维切尔（Bonaventure,死于1274）的重叠论。这四种立场可由下图表示：

（图二，四种典型的自然/超自然关系示意图。网络版略。）

其中，虚线园圈代表自然，实线园周代表超自然。上述四种立场中，只有阿奎那的相交论取得了基督教神学与亚里士多德自然哲学的创造性综合。其中，恩典与自然，信仰与理性和谐相处、互相补充。第一次神学论争造成的一分为二在阿奎那的神学体系中达到了合二为一。阿奎那的神学体系标志著基督教世界对希腊一阿拉伯自然哲学所作的全面吸收。

阿奎那死于1274年，三年后便发生了“巴黎定罪”，从此揭开了基督教世界对亚氏自然哲学进行彻底性批判的序幕。在此之前，有一种不断增长的趋势将自然现象按自然因果律和亚氏体系的原理进行解释。自从1277年之后，神的绝对权能和绝对自由常被引入物理学和宇宙学的讨论之中。并且，由于物理世界必须服在神的旨意之下，因而具有不确定性。

其实，基督教对亚里士多德的批判可以追溯到公元第六世经的基督教哲学家约翰·菲洛泼纳斯（John Philoponos, 490-566）。这一传统在十三世纪牛津大学科学家格罗吉特士（Robert Grossiteste,1170-1253）那里得经继承，并进一步发展了一种“科学方法”，成为实验科学的先声。这种方法后来由他的学生罗吉尔·培根（Roger Bacon,1214-1274）所继承，并影响了杜恩斯·史可达（Duns Scotus, 1265-1308）以及威廉·奥坎(William of Ockham, 1280-1349)。

威廉·奥坎是十四世经最伟大的神学家兼哲学家。他几乎继承了菲洛泼纳斯，格罗舍特士，培根以及史可达等人一切洞见，并将它们以一般性逻辑形式表达出来。这种形式就是经验逻辑。奥坎特别强调神的绝对权能和绝对自由，其结果就是被造的世界成为非必然的（contingent）世界。如果神的创造是自由创造，便不受逻辑必然性限制；因此，人便无法仅凭逻辑演绎去认识自然。人若要认识自然，必须籍经验观察和归纳的方法，由此奠定了近代经验科学方法的神学基础。

综上所述，在欧洲近代科学革命之前，基督教世界发生了二次神学论争，从而使欧洲面对阿拉伯科学文化的传入，经历了预备期、吸收期和批判期。这二次神学论争揭示出创造论传统中包含著二个基本关系。这二个基本关系就是神与自然的关系和信仰（启示）与理性的关系。由这二个基本关系决定创造论传统对原始科学具有兼容性和超越性。它的兼容性在阿奎那的神学系统中充分显示出来；而它的超越性首先在奥坎的经验逻辑中崭露头角，而且最终导致了16、17世纪欧洲近代科学革命，实现了其对亚氏科学的超越。

三、欧洲近代科学革命的发生

哥白尼于1543年发表其著作《天体运行论》标志著近代科学的诞生。笔者认为其中有二个主要现由。首先，亚里士多德体系虽然自十四世纪经以来，遭到唯名论的彻底批判，仍能维持不倒，其主要原因之一就是其地心说与人们的常识符合。而只要其地心说一朝维持不倒，他的科学体系仍能维持。而哥白尼的日心说则抽掉了亚氏体系这个赖以维持的根基。另外，哥白尼学说的所有长处都是从几何学推导而来。在当时的学术范式中，哲学第一优先，物理学次之，数学再次。因此，一旦哥白尼学说为人所接受，也就改变了这个学术上的优先次序，从而大大提高了数学在科学中的地位。

科学史家一般认为，哥白尼构想其学说的动机中，最为显著的就是他坚持认为一切行星轨道都是完美的园周，而且围绕这些园周的一切运动相对园心者是完全规则和均匀的。哥白尼这种对数字美的偏受是从“创造论传统”中的新伯拉图主义、特别是其中的毕达哥拉斯因素中继承而来的。

从理论上讲，哥白尼学中以对亚里士多德体系构成致命的打击。但从实践上说，要击垮亚氏体系，一方面需要等到开普勒和伽利略等人的进一步发现，另一方面则需要等到笛卡耳与牛顿的机械哲学来取代亚氏有机化或拟人化宇宙观。

十七世纪的基督教创造论传统已分解为三个主要的子传统：属灵派、机械派和柏拉图派，菜布尼兹、笛卡耳和牛顿分别为它们的代表人物。虽然属灵派在化学、数学等方面有重要作用，但机械派和柏拉图派占了主导地位。而且，最终还是机械派取得了压倒优势。下面只对笛卡耳和牛顿的自然哲学作简单介绍。

笛卡耳早期受沙勒兹（Francesco Suarez）的著作《形而上学争辩》（1599）影响至深。沙勒兹在这一著作中对自然法则作出一种新解释，提出自然法则不是神加于自然界的规则而是神加于其自身的规则。沙勒兹不认为非动物性受造物能够理解并服从神的法则，因此，自然法则必须由神自已来执行，运作于完全被动的物质之上。笛卡耳继承并发展了这种思想，从而成为基督教世界中提出一种可以取代亚里士多德自然哲学的哲学休系的第一人。这种哲学休系就是机械哲学。

笛卡耳将物质的被动性与神的不变和全能联系起来。物质不仅不能遵照神的法则而行动，而且，若无神持续的创造，物质甚至不能继续存在。从神学上说，笛卡耳的观点无异于说神起初的创造与神维持世界的工作没有本质区别。用哲学术语来说，笛卡耳的立场称为偶因论（Occasionalism）。

由于笛卡耳认为物质是完全被动的，因此不具有任何内在的性质。他认为物质的本质就是它的几何延伸性。因此物质是由具有确定大小、形状、速率的微粒所构成。对笛卡耳来说，物质与心灵（mind）是完全不同的。因为心灵不具有空间延伸性，而且是不可分割的。笛卡耳因而成为提出心灵一身体二元论现代形式的第一人。当笛卡耳提出二元论时动量守恒尚末发现。因此，笛卡耳主张人的心灵通过自由选择，影响人体内某些微粒的运动方向（而非速率）。然而，人们不久便发现了动量守恒律，使笛卡耳的“心灵”无法作用于身体之上。从此，二元论向机械唯物论约化之门便已打开。

由于物质的存在和行为完全取决于神，物理定律便成为神的本性的直接表示。对笛卡耳来说，神最重要的本性便是神的永恒性与不变性。由此可得出如下二个推论。首先，自然法则具有像神一样的永恒性与不变性。在科学家对自然法则的认识尚末深化到“物理量守恒定律”之前，人们将自然法则等同于自然秩序。于是，自然法则的不变性便等同于自然秩序的不变性。后者的直接推论之一便是：任何神迹都是不可能的。笛卡耳的哲学以后对基督信仰的伤害因此是不难想见的。

神的不变性对笛卡耳来说的第二个推论是宇宙的物质量和运动量守恒，其中，笛卡耳的运动量被定义为物质量与速率的乘积。笛卡耳将他的守恒原则表述为如下三个法则： 1、一物体将保持静止或运动状态，除非与另一物体发生碰撞；2、一物体将沿一直线运动，除非被迫作其他运动；3、当一物体与另一物体碰撞时，按照碰撞的七条特殊规则，将有运动从较强者转到较弱者。

笛卡耳的上述法则已具有相当现代的科学定律形式，不过他的运动量的定义应改为物质量为其速度（而不是速率）的乘积。从上面的讨论不难看到，现代科学中的“自然法则”的观念根本上是从基督教神学或创造传统中孕育出来的。然而，自十八世经经后，它逐渐世俗化而完全脱离了与神的任何联系。

牛顿属于柏拉图派，当时这个学派主要限于英国的剑桥大学。牛顿的新物理学包括三个主要成份：一是物质的被动性，从笛卡耳、波义尔和摩尔（Henry More,1614-87）所继承；二是绝对空间，从盖胜底（Pierre Gassedi,1592-1655）,摩尔和巴努（Lssac Barrow）所继承；三是普适性主动原理，从摩尔和巴努所继承。虽然所有这些成份都是继承了机械传统和柏拉图传统，但也离不开牛顿本人的数学技巧与物理体系。

在牛顿的自然哲学中，在神与物质之间扦入了绝对空间和万有引力。对牛顿来说，空间是神存在的必然效应，它既不是一种质料，也不是一个关系。而万有引力对牛顿来说，并非物质的内蕴性质，而是相当于亚氏宇宙中的“最外层天球”。它既是一切物质运动的直接原因，又是联系自然与超自然的纽带。

综上所述，无论笛卡耳的机械哲学还是牛顿的自然哲学，创造论传统仍是显而易见的。换言之，在欧洲近代科学的世界观与方法论的重大革命背后，却有著创造论传统的连续性基础。科学的世界观和方法论虽然更新了，创造论的信仰并改变。创造论传统的超越性在此便清楚地表明出来。

四、中国近代科学的变革

如果说欧洲近代科学革命得益于中世纪后期（12-15世纪）希腊-阿拉伯科学的传入，那么，类似的机会也发生在中国，不过在时间上晚了将近四个世纪。这就是明清之际西方科学通过耶稣会士传入了中国。不当时著名的耶稣会士有利玛窦（1552-1610，1582年首次来华），汤若望（1591-1666，1622年首次来华）；南怀仁（1623-1688，1659年首次来华），艾儒略（1582-1649，1613年首次来华）等人。他们在传教过程中，传入的科技知识主要是天文、数学、地学、物理、火器等。然而，其中只有天文和数学在中国产生了长久的影响。

在天文学方面，时清之际的西教士先后向中国介绍了四种西方的宇宙模型，它们是亚里士多德模型，托勒密模型，第谷模型与哥白尼模型。其中，第谷模型在中国获得了钦定地位。

在康熙皇帝的大力支持下，自1690到1721年编成了《数理精蕴》。这是一部介绍西方数学知识的百科全书，共主要内容是介绍从17世纪初以来传入的西方数学，包括几何学、三角学、代数以及算术的知识。

清初一些中国学者接受了从西方传来的科学知识，并展开了天文学和数学的研究工作。其中成绩卓著者为主王锡阐（1628-1682）、梅文鼎（1633-1721年）和薛凤祚（1620-1680年）。他们对中国的天文学和数学的发展作出了贡献。

王锡阐深入钻研《崇祯历书》，因此能在此书的基础上，结合中国传统，有所发展。他所著《晓庵新法》六卷，较《崇祯历书》有所改进。

梅文鼎以毕生精力从事天文学和数学研究，写下大量著作，其中数学方面的工作尤为重要。仅据《梅氏业书辑要》所收的数学著作就有13种40卷，内容涉及初等数学各个分支。梅文鼎不仅对西方传入的数学深有研究，还十分重视中国传统数学的成就，并在二者的基础上，加进了自己的贡献。

薛凤祚从学于传教士穆尼阁（1611-1656，1646年来华）。老师去世后，薛凤祚把他传授的科学知识编成一部包括天文数学、医学、物理学等内容丰富的《历学会能》，其中数学部分主要有《比例对数表》，《比例四域新表》和《三角算法》各一卷。

席文（N.Sivin）博士认为十七世纪中国的科学革彻底地永久地改变了人们关于怎样著手去把握天体运行的意念。他们改变了人们为什么概念、工具、和方法应居于首要的地位的见识。

不过，席文也承认了上述天文学革命没有导致人们对整个自然界的看法产生根本的改变；它也没有使得人们去怀疑所有的传统观念。席文控讨了其中一些原因。其中一个原因特别值得一提：“科学革命同政治革命一样，发生于新旧社会交替之际，但十七世经在中国掀起一场科学革命的人，却坚信他们自己的文化所具有的价值高于其他的文化。即使他们的社会已经崩溃，在那时，任何天文学的学者都还不可能具有抛弃传统价值的动机和辨别各种思想各自把他们引向何处的意愿。”

的确，从中国近现代史来看，这要等到二十世纪的五·四运动时期才真正发生。

五、科学史研究中的一种典型错误

席文博士于1980年在一篇纪念李约瑟八十寿辰的文章中，尖锐地指出了中国科技史研究中的许多谬见。在这里，笔者愿意讨论一个席文末曾提及，但在中国学者关于欧洲近代科学史研究中却十分普遍的谬见。这种谬见对中国科学史研究也很有影响。

最典型的例子莫过于金观涛、樊洪业与刘青峰合作的长文，《文化背景与科学技术结构的演变》（以下简称金文）。该文在前面摘要与后面结论中反复强调：“我们从近代科学技术发展的循环加速规律出发，提出近代科学结构，并且提出它只有从原始科学结构通过示范作用社会化而建立，这主要是内部结构者强调的方面。而文化背景和社会结构的转化是通过一系列机制和否定性放大等等影响到原始科学结构社会化的，这是外部论者讨论的范围。”

显然，金文采取了内部论和外部论相结合的研究途径。从上述引文中不难到，金文认为近代科学结构“只有从原始科学结构通过示范作用社会化而建立”。什么是原始科学结构呢？按照金文的观点，就是欧氏几何体系。该文例举了何基米德、伽里略和托勒密受欧氏几何体系影响而作出不同的科学贡献。

什么是“示范作用的社会化”呢？按照金文的观点，就是要克服原始科学结构社会化的三大社会障碍：

1·＂科学本身的专门性和复杂性＂

２·“科学结论与直观相冲突”；

3·“缺乏必要的通讯交流手段”。

因此，照金文看来，近代科学结构只有通过欧氏几何体系的示范作用之社会化，也就是通过克服上述三大社会障碍，才能建立。对于第一和第三大社会障碍的克服，金文作了如下解释：“基督教把古希腊科学结论纳入教义有助于克服科学专业性的障碍，而中国的大一统技术传到西方则赋予了原始科学结构社会化所必须的通讯交流工具。” 对于第二大社会障碍，该文则别出心裁地提出了以“否定性放大”为典范的社会机制。（事实上，金文仅著重讨论了该种机制。）

什么是“否定性放大”呢？金文说：“由于人们对旧制度的不满，有识之士对僵化的旧思想体系的普遍怀疑，这种怀疑必然促进他们去研究被宗教所反对的学说究竟是什么，甚至仅仅凭著对僵化和腐朽的旧体系的反感而盲目接受新体系”。该文甚至声称：“无论哈维、开普勒、罗伯、费拉德、范·赫论哈维、开普勒、罗伯、费拉德、范·赫尔蒙脱等都是在这种否定性放大效应的社会潮流改变了对日心说的态度。”

金文上述关于欧洲近代科学革命的见解并无多少新意，这是一种在约一个世纪前由西方科技史界提出的观点。此一观点的片面性或宗教偏见现已为越来越多的学者所认识。它一方面片面强调古希腊自然哲学在近代科学革命中的作用，另一方面则对中世纪神学持强烈的否定态度。金文的独特之处在于提出了所谓“否定性放大”的机制。笔者愿对金文的上述见解提出如下四项批评：

1．众所周知，欧洲近代科学革命的本质特征在于彼此相关的二个方面：一是以物质在空间时间中运动的机械世界观取代了古希腊的有机世界观或亚里士多德物质具有性质与目的关系的拟人化世界观；二是以数学模型与受控实验相结合的近代科学方法取代了古希腊从第一原理出发作逻辑外推的形式逻辑方法。因此，无论从科学世界观，还从科学方法论上讲，欧洲近代科学革命的实际情形更符合库恩的“科学范式革命”的模式，而与金文提出的“原始科学结构通过示范作用社会代”的模式不符。

2．金文提出的机制只有在近代科学结构与原始科学结构（即欧氏几何体系）具有同构性的条件下才有可能，而这与金文本身对近代科学结构所持的见解完全不符。按金文的观点，近代科学结构由二个循环加速机制所表征：1）理论一实验一理论；2）技术一科学（理论和实验）一技术。然而，众所周知，欧氏几何体系则是建立在五个公设之上的逻辑演绎体系。由于欧氏几何体系与近代科学结构如此不同构，因此不能认为后者仅仅是前者的“社会化”而已。

3．金文提出“否定性放大”机制，完全否认中世纪神学对近代科学革命所起的积极作用，这既不符合历史，也是以不公正的态度对待中世纪神学。

4．最后，“否定生放大”也许不失为一种关于群众性政治运动或革命运动的典型社会机制，但它是否也适合科学发展或科学革命则是令人怀疑的。首先，破坏毕竟不等于建设和创造。“否定性放大”的社会现象虽然可以打破甚至彻底摧毁旧体系，却不能保证可建立起较优越的新体系。对于发生于16、17世纪的欧洲科学革命，“否定性放大”肯定不是重要的因素。笔者愿意引述皮尔丹总结性论述作为说明：

“最后我们不要忘记，所有十七世纪的优良科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点观察世界。宗教与科学反对的观念是后来才有的…。普通说来，一切探讨家都采取根本有神的假定，这并不是为了辩护的缘故，而是因为他们看待这个假定是普遍接受了的事项之一，无论什么宇宙论，如要真确，必须不与它抵触。”

可见，以“否定性放大”的社会潮流，来概括欧洲近代科学革命中科学家的动机，不仅与历史真相相去甚远，而且对目前和未来的科学发展有误导的危险。

六、近代科学革命为何未发生在中国？

近代科学革命为何未在中国发生这个问题首先是由李约瑟博士在三、四十年前提出来的。在那以前相当长一段时间内，人们一直以为中国从来就没有过像样的科学，当然就谈不上什么科学革命了。然而李约瑟以大量历史证据证明，在近代科学革命发生之前，中国科学领先西方科学达一千年之久。李约瑟的发现自然引导人们去思考近代科学革命何未在中国发生的问题。这个问题虽然极富启发性，但席文博士提出警告说，要寻找一件在历史上未会发生过的“事件”的“原因”，“同提出为什么你的名字没有出现在今天报纸第三版上这样的问题是很相似的。它属于一组可以无休止地不断提下去的问题，因此得不到直接的答案，…。”

然而，我们研究历史，不仅仅是为了了解过去，而且更是为了认识现在，并面向未来。诚然，我们许永远无法知道近代科学革命发生的充分条件，但这并不说明我们不能从中得到一些宝贵的启发，为认识现在和未来的科学发展趋势提供某些有益的线索。为此，下面的探讨不求全面，只求富有启发性。笔者将讨论的重心放在科学世界观和方法论转变的可能机制之上。

对于李约瑟博士所提出的近代科学革命为什么未在中国发生的问题，需要分二步来探讨。第一步探讨在欧洲近代科学革命发生之前，也就是耶稣会士来华之前，中国为什么未发生科学革命。第二步则进一步探讨当西方科学传入中国之后，为什么仍未发生像亚里士多德体系传入西欧后所引起的那种科学革命。

第一个问题可以借助库恩关于科学发展的三段式（即规范期、反常期和革命期）学说来作部分回答。若与中国传统科学发展史对照，便不难发现，中国科学的发展基本上保持在规范期的阶级内。根据库恩学说，科学革命的发生并不直接取决于科学发展的程度，而是与是否出现了无法在原有范式内取提和解的重大反常相关。然而，中国传统科学中却基本上没有这种反常出现。这又是与中国传统宇宙观密切相关的。

与创造论传统不同，中国文化贯穿著一种宇宙自生演代论。这种宇宙观有著十分远久的历史，可上溯至《般古开天地》这则神话。据考证，这则神话是父系氏族社会时期的产物。到了老子的《道德经》那里，神话人物“盘古”被更哲学化的观念“道”所取代，但宇宙自生演化的观念则依然如故。中国传统的宇宙自生演化论在东汉时期著名学者张衡那里得到进一步发展。他在《灵宪》中提出“道根”、“道实”的概念，是对老子的“道”的进一步发展，充实了宇宙自生演化的内容。

汉代以后，宇宙自生演化论长久未有实质性进展，直到宋代才有了改观。这时期新儒家的代表人物，周敦颐（1017-1073）、邵雍（1011-1077）和张载（1020-1077）提出的新的宇宙论虽各自有所不同，但都是试图将儒家和道家结合起来，在道家自然的宇宙观里面注入道德的内涵。

新儒家接著分为二个主要学派。一个是程朱学派、或“理学”。另一个是陆王学派，或心学。朱喜可谓中国哲学集大成者。其“理学”将道家的，“道”，《易经》的道、太极、无极、阴阳、五行、气、心与性等各种哲学概念融于一治，形成中国哲学最完整的宇宙观。与“理学”抗衡的是“心学”，但它基本上属于一种“主观唯心论”。

宋代以后，“理学”成为正统。尔后数百年中，虽有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王“心学”和清代某些学者的非议，“理学”在中国思想界一直保持了统冶地位，直到西方哲学的传入。

综上所述，中国传统的宇宙观不具有像近代牛顿自然哲学体系那样的可证伪性。即使与亚里士多德体系比较，其可证伪性也要差得多。例如，亚里士多德的地心说、两界说等都可以被科学实验结果所证伪（至少受到严重挑战，或需作重大修正）。而中国传统的宇宙自生演化论，或新儒家的“理学”，其主要功用是为某种人生哲学提供合理的宇宙论，而不在于提供确切的科学预言。因此，在这种宇宙观之下，重大的反常难以出现就不足为奇了。不过，我们也没有理由因此来责备中国传统哲学或宇宙观。因为，在人类其他文化中，其他的宇宙论或哲学也同样不能导致科学革命的发生。例如亚里士多德体系，在回教国家已经发展好多个世纪，并未有引起科学革命的迹象。

纵观人类历史便不难发现，单靠科学内部重大反常的出现而引发科学革命的现象，在近代欧洲科学革命以前尚未曾发生过。而欧洲近代科学革命本身也不是单靠“反常”的出现所导致的。从文的第二节可以看到，欧洲近代科学革命的发生离不开如下三个历史条件：

1·基督教创造论传统，它具有对科学的兼容性与超越性；

2·基督教世界与希腊一阿拉伯科学相遇；

3·基督教世界对亚里士多德体系的创造性吸收与彻底性批判。

与回教国家相比，这些国家也同样有自已的信仰传统，也同样与希腊、印度科学哲学相遇，但它们对这些外来的科学哲学虽然加以吸收并有所发展，但始终未能完全纳入其信仰体系，更谈不上彻底性批判。因此，要从根本上超越它更成为不可能。有趣的是，回教世界最杰出的哲学家（Avicenna 980-1037; Averroes 1126-1198）也仅仅保持了亚里士多德体系或柏拉图学说的独立性并对之有所发展而已。

与基督教世界比较，回教文化对原始科学具有相当兼容性，却缺乏足够的超越性。与这两种文化比较，中国文化缺乏超越性是十分显著的。因为自孔子以降，中国哲学中便不再有超越自然界和人类之上的位格神观念。无论孔子的“天”，老子的“道”，还是朱子的“理”，都只具有内蕴性而不具有超越性（相对来说，孔子的“天”略具超越性，可惜孔子主张“天道远、人道迩”，对“天”并未足够重视。至于墨子，虽有超越的神观，可惜在中国文化中未发挥足够的影响）。若与亚里士多德和柏拉图的哲学比较，中国哲学在超越性上也许同它们不相上下。至于中国哲学的兼容性，到十七世纪为止，尚不能下定论，因为这时侯，除极少数学者外，中国大部分学者对外来文化尚未作出哲学性回应，而仅仅作出了一些情绪化反应而已。因此，关于中国文化的兼容性问题，有必要留待后文再进一步讨论。然而，即使撇开地理环境、经济、政冶、教育等重要因素，单就宇宙观或文化深层结构而论，对于近代科学革命为什么未发生在中国，大概已不是那么令人困惑的问题了。

原载《维真学刊》（2006年1月）

基甸连线 http://godoor.net/jidianlinks