叩问达尔文
彭新武（中国人民大学哲学系98级博士生）
达尔文的进化论将世界看成是进化变化的，并以自然的原因解释生物的进化。正是由于进化论，才使得人们的一切认识都按照自然的方式而展开，自然没有内在的计划和目的——那是人的特权。正是这种显明的人道主义因素，马克思才高度赞扬达尔文最终清除了自然科学中的内在目的论残余。然而，达尔文未能看到，有意识的人的选择要比通过机遇和偶发事件的自然选择更为重要。并且，更为重要的是，在当今时代，人们已越来越认识到，不仅人类有意识地改造自然乃至人类本身，而且整个有机系统界，它们都包含着一种内在的目的，即自发乃至自觉地趋向某一目标或形成某种秩序的能力。
达尔文学说的要义在于“物种增殖”（这正是他与拉马克等一些进化论先驱的一个根本分歧），即主张新繁殖出的与其它种群相隔离的种群是由先前的物种经过小幅度遗传变化的初步积累的微观进化，可以导致由一个物种到另一个物种的转变，即造成宏观进化。当然，从统计学的角度讲，事情总有发生的机会。因而，真正的问题不在于进化是否能够发生，而在于是否有发生的或然性。丰富多彩的生命发展航线和经修复的化石所体现的进步似乎非常科学，但这一点一直未得到证实，达尔文在当时所能作的只是猜测。在当今所发现的大约2亿块化石中， 依然没有适当的化石可以被认为突破了对生命形式转化的所有疑问。不仅没有化石证据证实不同的动物种类之间的任何较大的转化，而且也无法想象这些根本性转化如何能够通过自然选择而一步一步地实现。而如果不能解释宏观进化的发生，那么作为进化论基本前提的科学基础就非常不可靠。20世纪60年代，进化论者希望发现遗传密码转化的连续性以便证实宏观进化，认为持续变化的遗传密码将促成生命形式的宏观进化。然而，蛋白质和脱氧核糖核酸中化学元素的连续性并没有显示出那种转化特征，相反，自然界看来似乎是极其不连续的（注：参见布里斯托：《进化论——在过去、现在和未来的含义》，载美国《当代重要演说》，1995，2，15。）。
进化论使人们相信，人类的直系祖先是猿，猿和一切动物的直系祖先都是植物，植物则起源于更原始的有机分子，有机分子又起源于无机分子。这样大千世界无数生命体便被认为源出于同一的生命种子。达尔文主义这种近乎画地为牢的方式束缚了人们的创造力，使得这一百多年来一些人尤其是人类学家们便开始了无休无止地寻找这一人类最早的“亚当”或“夏娃”。如果说当年达尔文是从生物性状上的相似性来揣测人猿同祖的话，当代的进化论者则更多的是依据现代自然科学的成果来论证物种起源的这种纵向单祖论的，例如，在20世纪70年代以前，流行的是“非洲一祖论”，人们一般都相信人类的“始祖”最早是20万年前生活在非洲的一个女人，她活力强大的基因保留在现今全世界的人身上，现在的我们大概是她一万代的曾孙。非州“夏娃”发现不久，有人便又发现人类线粒体DNA类型和猿最相似的，以在亚洲的频率最高， 从而认为“夏娃”又可能诞生在中国的南部。
现代分子生物学揭示，人与猿尤其是与黑猩猩之间在基因的构成上，其差别非常之小，大约只有百分之一。于是，当今的进化论者为之欢欣鼓舞，便极力鼓吹达尔文“人猿同祖”的这种“先见之明”。然而，根本的问题在于，相似不等于相同，在基因构成上哪怕只有一点点的差异，也会导致它们在性状上的重大差别，“以至于其中之一竟然拥有把另一种关进动物园和实验室动物笼中的能力与权力”（注：参见约翰·霍根：《科学的终结》，远方出版社，1997，第6页。）。 因而如果仅仅根据两个物种在性状或基因构成上的相似性是不能判定它们之间是存在“血缘”的。现代生物学还揭示，人类的G核苷酸片断同蜗牛的G片断完全相同，但是人类的核苷酸片断的整个系列不仅同蜗牛的不同，而且人类各个个体之间的序列也不尽相同，因而，就像我们不能认为蜗牛是人类的祖先一样，我们也不能认为猿是人的祖先。达尔文主义“单祖”论充其量只是一种表象分析，而非科学判据。
达尔文的自然选择理论一般被公认为是达尔文进化论的核心。应该承认，在自然界中，自然选择无疑是存在着的，但问题是，达尔文主义者所坚持的自然选择却有着更为广泛的涵义。在达尔文那里，自然选择不仅仅是指通过生存斗争淘汰不适者，更重要的是通过“有利的个体差异和变异的保存”。即天择不但能使生物在遗传方面保持优势，而且这种自然力量有无比的建造功能，在几亿年间，它竟然可以将一个细菌类的细胞建造成花、木、鸟、兽，甚至人类的奇观。根据进化论的解释，繁殖能力较强的，可以生产更多的下一代；这样不同的繁殖能力就能渐渐将有利的因子分配并集中到生存的个体中，而这些较进步的生物又成为下一步进化的基础；如果有足够的时间，同时又有足够好的突变的话，那么通过这样渐渐积累不同的改变就能制造出极度复杂的器官和适应环境的行为，而不需要任何智慧者的协助。其实，由于达尔文本人自省到“选择”这个词的最大缺点是含有“谁在选择”的意思，因而他在以后的《物种起源》版本中就采用了斯宾塞的简洁隐喻“最适者生存”：最能适应环境的生物将会产生更多的后代；同时遗下最多后代的生物最能适应。但这样一来，情况就变得十分糟糕。这正如大多数反对意见所指出的，整个自然选择学说原来是奠基在同义反复上：“谁生存？最适者，谁是最适者？能生存的。”（注：参见詹腓力：《审判达尔文》，中央编译出版社，1999，第23—26页。）用哈肯的话说，“适者生存”的命题就好像是“一个猫在咬它自己的尾巴”（注：哈肯：《协同学——自然成功的奥秘》，上海科学普及出版社，1988，第68页。）
在当代，对于达尔文的这一立场作出最坚定辩护的，是美国古生物学家古尔德。在其看来，自然选择作为达尔文主义的核心和本质，乃是一种创造性的力量，它不仅剔除不适应的生物，而且还必然要建立适应。他指出，生物在变化的环境中具有优越的构造和功能是适应度的独立标准；自然选择创造了适应，保存了有利的变异，并逐渐形成适应度，从而自然选择指导了进化。因此，“最适者生存”并不是一个同语反复。在古尔德看来，达尔文的反对者由于没有接受独立于生存的适应度标准，所以他很难承认自然选择具有创造作用（注：参见古尔德：《自达尔文以来》，第32—34页。）。然而，不幸的是，达尔文主义者所认为的“自然选择保存了有利的变异”已为现代分子生物学中的“中性突变”理论证明是错误的。这样，我们便不得不将自然选择看成是一种偶发现象。当然，我们可以像古尔德那样将达尔文的观点看作是多元的和兼容性的，即承认自己选择的绝对重要性但又不否认其他因素的影响。这可能是目前大多数学者面对解释困境时所唯一能采取的态度。
既然就像人们所惯常认为的，科学的最基本的特点是只“依靠自然性的解释”而不能靠“人类理性不能了解的超自然能力”，那么，所有的非物质性力量便都被排除在解释的范围之外，从而自然选择便无可厚非地成了提供解释的唯一选择。实际上，这恰好构成了达尔文学说中最大的一个失误。现代自然科学以及建立在此基础上的现代自组织理论或者说复杂性科学日益证实，事物的进化从根本上来说取决于事物内部的自组织的力量，即任何一个远离平衡态的系统，它都有使自身趋向于日益复杂的结构和秩序的能力（当然另一方面也有从秩序走向解体的趋势），这种自组织能力便构成了有机体形成和生长的原动力。达尔文的进化论则从根本上否定和抛弃了物质系统的这种自组织力量。站在现代科学发展的角度看，达尔文进化论的这一缺陷是十分明显的。
汤普森哀叹，达尔文的自然选择说使人类对进化的研究进程延缓了半个多世纪之久。“《物种起源》一书的成功带来的消极影响是它使生物学者们陷入了一种无法实证式的空论中。”其实，何止半个世纪，即使在一个世纪多以后的今天，学者们仍然摆脱不了将自然选择说当作主因考虑的框框。正如日本学者浅间一男指出的，“如果自然选择始终都适用，那么，只要给予充分的时间，优胜劣汰的结果应该是目前地球上仅仅只有万物之灵的人。……但自然界中的现状是：下至低等单细胞生物上至高等动物人类的并存。这有力地证明了生物并不像遗传学家所想象的那样，根据有利、不利、优劣等原则进行有效的自然选择。”（注：浅间一男：《人为什么成为人——达尔文进化论质疑》，辽宁大学出版社，1991，第175、162页。）
然而，达尔文自己所认为的关键性问题实际上从未被讨论过，他的理论却被接受了。尽管存在着许多否认进化论的依据，但是大多数科学家将不可能丢弃达尔文。就其原因，就像詹腓力所认为的：第一，他们不能接受超自然的概念，所以他们将继续寻求自然主义的答案，而进化论恰好始终秉承着这一主张，这样进化论变成了他们心目中唯一能够依托的模本。第二，创世说给因果链条造成间断性，而科学家只想要自然法则。创世说事实上将第一因推诿于不可知的作为超验存在的“上帝”，从而违背了科学家们所一直作为“立身之本”的自然法则等等。因此，恰如炼金术士绞尽脑汁要将贱金属变成黄金，后来的生物学家便煞费苦心要将猴子变成人（注：参见《审判达尔文》，中央编译出版社，1999，第184—185页。）。
应当承认，达尔文的进化模式的某些方面倒是为人的本性提供了很好的依据，例如，非敌意性、非破坏性的竞争精神可以是一种充满生机的火花，它可以比其他模式更快地促进发现和发明，但这种精神需要一种包含着信任、同甘共苦和感激的文化，否则，它往往会毁坏人们的健康、婚姻、生活和内心的宁静。进化论适应于达尔文时代的人们所希望的政治社会模式，即经过启蒙运动熏陶出来的人们高涨的自我意识，使得那个时代感到已不再需要上帝，不再需要将上帝当成为解释万事万物的第一因，而是认为，全部的生命奥秘都能够用自然法则来解释。但遗憾的是，这些主张和意识，不是作为在不同方面观察的不同结果而提出的，而是作为普遍的法则提出的。事实证明，就社会秩序而言，自然选择和适者生存最终是最令人误入歧途的直线性思维方式。
达尔文的理论破除了人类与上帝之间的联系，使人类漫无目的地在宇宙中飘浮。我们便成为这一思想遗产的历史继承人。但事实上我们只是接受了一个虚构的理论，并且在这个过程中，我们使自己放弃了回答我们最基本的心理学和哲学问题（注：赵汀阳：《科学主义和资本主义》，载《中国图书商报》，2000，1，25。）。本来， 在亚里士多德的存在之链中，人位于自然阶梯的顶端。在基督教神学时代，《圣经》所描述的是，人是按照神的肖像造成的，具有一个不朽的灵魂。在文艺复兴时代，哥白尼虽然使人脱离了神圣的中心地位，但在当时人们普遍的精神信念中，人仍为“宇宙之精华，万物之灵长”。而现今为人们所普遍称道的达尔文的革命，则无情地脱去了昔日笼罩在人身上的神圣光环——人只不过是猴子的后代，就像其他生物一样，只是纯粹偶然的产物，是一连串大分子的组合。从而最终将人驱逐出了灵魂的庇护所。至此，人们才最终发现进化论对人的弥足珍贵的主动性、个体独特性和创造性的严重忽视。康德在18世纪就曾抱怨，“自然”一词似乎是表示了一个非人格化的神。的确，进化论正是以“自然”或“进化”的非人格化的神代替上帝的人格化的神，并以简单规律支配这个世界。
如今已有越来越多的人认为，科学已经彻底推翻了进化论，因而进化论应当被抛弃。用贝瑟尔的话说，“或许是出于对这个老绅士的尊重，所以他依然安卧在西敏斯大教堂的牛顿爵士的旁边，正在做的只是慎重而温和地使他消逝。”（注：转引自古尔德：《自达尔文以来》，三联书店，1997，第31页。）
显然，“不超越达尔文，无以进化”。用日本学者浅间一男的话说，“你是不是还会墨守成规地对进化论死死不放了？这就好像从狭窄的视野眺望太阳一样，必然固执地认为‘难道不是太阳在绕着地球转吗？’”（注：《人为什么成为人——达尔文进化论质疑》，“前言”、第192页。）。 达尔文曾在《物种起源》中将自己的学说称作“这种生命观”（注：达尔文：《物种起源》（修订本），商务印书馆，1995，第557页。）， 如果说这种生命观仅仅是一种关于生物物种演变的科学学说，那么说它现在完全可以终结了，倒也无妨。但问题并没有如此简单，古尔德说得好：“无论是更好还是更糟，达尔文主义依然活着，而且还很兴旺。”（注：《自达尔文以来》，第32页。）随着社会达尔文主义、社会生物学以及各种形式的现代唯物主义者对进化论的诠释和利用，进化的概念现在已成为现代社会的基础学说。惟其如此，对于“进化”，我们还得认真面对。但无论是舍弃还是保留，我们都无法觉得轻松。“使它彻底过时的方法只有一个：找出更多的反对它的证据并建立一个比它更具有说服力的理论。”（注：马建波：《达尔文学说过时了吗？——访张昀》，《光明日报》，1999，“学者访谈”第24期。）
（本文一些观点曾获导师陈志良教授的悉心指点，谨致谢忱。）