爱因斯坦的宗教观

　　不可知的态度

　　初中时，当我的物理兴趣开始萌芽，我读到爱因斯坦（Albert Einstein）的文章〈我心目中的世界〉（The World as I See It）（注1）。他以质朴而深刻的文词表达他的世界观，有如庄严优美的音乐，余音绕梁，至今不绝于耳。

　　爱因斯坦是廿世纪伟大的物理学家，提出相对论，改变世人对时空的看法，并对统计力学和量子物理作出重大的贡献。

　　他也是一个富有宗教情怀的人。他认为奥秘感是科学和艺术的共通泉源，此奥秘感从面对浩瀚的宇宙及其和谐的结构和规律，油然而生的敬畏惊奇（Awe）和谦卑（Humility）之情。“敬畏”因为体认到和谐秩序所显示的高超精神（Spirit）和智慧（Intelligence）；“谦卑”，由于人对宇宙奥秘的认识实在微不足道。

　　奥秘感不是因为不可知性，乃是因为可知性。爱因斯坦说：“合理性（Comprehensibility）乃是宇宙永恒的奥秘。”区区之人有幸掌握了些虽不完备却真实的科学知识，这些有限的知识向有心的人指出无限的真理。爱因斯坦认为此种奥秘感是科学研究的深刻动力。他称之为宇宙性的宗教（Cosmic Religion）。

　　但爱因斯坦强调此奥秘感与灵修的神秘主义（Mysticism）无关，因他不相信个人与上帝的交会契合。他认为知识来自感官与推理，启示性的知识并不可能，因此他对上帝（God）抱著不可知（Agnostic）态度（注2）。宇宙万物已经显出上帝伟大的心智和设计，再没有别的启示了。

　　宇宙对爱因斯坦而言，似乎分成可知的形而下层面，和不可知的形而上层面：前者是宇宙的外在表相，感官所及的物质世界，是知识的领域；後者是宇宙的内在精神面，超乎人的理解力，是艺术和宗教的领域。

　　但爱因斯坦并非主张二元对立的宇宙观。相反，他的科学思想和目标一直都是统一性的物理理论。他的看法密切地呼应十七世纪伟大的犹太哲学家史宾诺莎（B. Spinoza, 1632-1677）的哲学思想。史宾诺莎的哲学思想，影响了爱因斯坦的宗教、人生观，是爱氏一生一读再读，衷心仰慕的哲人。因此在此需要占用一些篇幅讨论其思想。

　　史氏之“自然”

　　简而言之，史宾诺莎认为物界与心界乃一体两面，此统合体便是“神”，又叫“自然”。“自然”是“神”，“神”是“自然”（注3）。

　　但是“自然”有二意：一是能产的，生生的自然，就是永恒无限的创造的实在。二是被产的，所生的自然，就是形形色色的现象和历程。

　　与神等同的当然不是後者，而是前者，暂称之为“大”自然。神的本质（Substance）--宇宙中唯一的本质，史氏定义为”圆满自在”（Substance is which is），是一切存有（Being）的根源。

　　这令人想起旧约圣经《出埃及记》所载，上帝向摩西自我启示说：“我是自有永有的”（I am that I am）。只是史宾诺莎的神没有位格也没有意志，不会自我启示。

　　史氏认为神有无限多的属性（Attributes），超越感官表象的世界，却不是“超”自然的，因为“神是万物的内在原因，不是外在原因。万物皆在神之中”。

　　史宾诺莎提出“神是唯一本质”的一元论，是要消除笛卡儿（Descartes）形上学里心物两立的二元论。本质唯一，永恒而普遍，其心性、物性则显为在空间里不同的个体和部份，以及在时间里的变迁。知识的目的就是要超越表象直达终极的真实。

　　史氏根据的是哥白尼（Copernicus）和伽利略（Galileo）以来的机械决定论，并用数学来表达完美的自然律。且他认为，不只是自然科学，心理学和伦理学也应该采用逻辑推理的公设（Axiom）系统，以欧氏（Euclid）几何系统为范本。于是他把决定论扩充到心灵意识的领域：一切皆由万有全体，就是神，唯一地决定。

　　从心物一元论，史宾诺莎又推论出芸芸万物，莫不有生机、意识，只是程度不同，并且“神的心即散遍空间时间的一切灵性，即弥漫宇宙的意识赋予世界以生命的”。

　　在他的一元论里，不仅心物之别被超越，个别的物体和意识也被超越了。一切归根于万象之流里，潜在的自然律和终极的实在，就是神。

　　他的一元论预示了现代场论物理所带来的形上学视野。廿世纪的杰出的数学物理家维尔（H. Weyl）曾表示近似的观点：“The world just is; it does not become.”爱因斯坦则说：“过去、现在和未来的区分只是挥之不去的幻象。”时间和变化被视为虚幻不实，不再有真正的意义。

　　非人格式上帝

　　同样的，爱因斯坦不相信具有人格式（Personal）的上帝（注4），认为这是以己度神，以人的形像造神。他说：“造物主奥义难明，其实并无恶意。”他认为人对神的了解，极为有限而不完美。深奥的真理（奥秘）引发深刻的美感和仰慕，乃是一种宗教情操。因而宗教和科学、艺术同源。但“真”与“美”两价值可提昇到宗教层面，道德和善恶则不然。爱因斯坦与史宾诺莎的上帝，与人类的意识价值生活没有双向的关连。爱氏认为道德的基础不在于天启而在于对人性的理解，其价值由感情动力的深度来衡量。道德属于人性范畴，与上帝无关，也不具有神圣（Divine）意义（注5）。因爱因斯坦的宗教观不包括“善”的范畴。

　　因著不相信上帝会向人启示有关善恶价值的”真理”来指引人生，他自称“I am a religious non-believer”（注6）。

　　在此有两件事值得注意：首先，爱因斯坦断然拒绝无神论及唯物论（注7）。其次，虽然道德对他而言无关神圣，他却认为道德的实践是最重要最有价值的事，超过科学研究，不仅因为人类的存亡绝续仰赖它，也只有道德能赋予生命以美和尊严（注8）。

　　依我的推想，爱因斯坦的宗教观是根据其认识论（Epistemology）：宗教的对象，上帝，就是“大自然”（包括外在的物质与内在的精神面），只在和谐的规律和秩序里显露出来，并不直接向人启示，唯有藉著实验和逻辑思维才能把握，这是知识的范围。

　　宗教本于奥秘，就是关乎上帝的终极真理。奥秘的客观/外在/物质面是可知的。在人的知识里不完美地展现出来；奥秘的主观/内在/精神面是不可知的，人感受为美。最崇高的艺术总是反映宇宙的内在美（Inner Beauty）。

　　此种神圣的美也是科学研究最深刻高贵的动力与指引。相对的，“善”和道德的实践虽是人类最有价值的事，却单属人性，不在神性的层面。在爱因斯坦的价值体系里，由上帝一端来看，其次序是真、美、善；由人一端来看是善、美、真。

　　其实“自然”照字面涵义来说，并不违反圣经里上帝名字的精神。上帝向摩西自称I am that I am，是一个永恒的肯定；“I am”不就是“自然”字面上的意思吗？只是“自然”一词把上帝“客体化”（Objectification）了。圣经里的“I am”则彰显了上帝的位格、权能和自由。

　　这主体性的自由是超自然的，超越文化的。其在具体情境下的实现，则是发自现在，指向未来，带著目的性，亦不被过去所束缚。人无法以理智捕捉上帝，却可以在主体性的相遇中认识他。

　　从我们逃至它

　　爱因斯坦的宇宙性宗教让我想起旧约的智慧文学（例如《箴言》第8章）和《诗篇》（例如19篇），对造化大工的赞美。只是圣经藉此指出一位自我启示的上帝，爱因斯坦则反对有主体性的上帝。他自承其科学事业是A Flight from "We" & “I” to “It”（从“我们”和“我”到“它”的逃跑），也就是对人的意识的逃避。

　　爱因斯坦的宇宙观最令人不解的是，他始终一贯的决定论。他认为人的思想情感和行动皆非自由，而如天上的星宿一样，遵行一定的因果法则（注9），完全是自然的产物。他引用十九世纪悲观哲学家叔本华的见解说：“人可以任意而行，却不能随心所欲。”（A man can do what he wants, but not want what he wants.）（注10）

　　于是他说：一个人的道德价值不在乎其宗教信仰，而在乎他一生中从大自然里所吸收的感情动力（注11）。值得一提的是，他的绝对决定论在物理学上，便和量子物理学的基本精神相冲突，因为不确定性是後者的基本原理（注12）。

　　我认为基督教的信仰与史宾诺莎和爱因斯坦的宗教不同，可追溯到对于“自由”和“位格”（Personhood）的看法。“自由”和“位格”是互补共存的两个观念，如果上帝没有位格和自由，人和万物也没有真正的自由，宇宙的终极便是决定论。

　　爱因斯坦曾说：“我最想知道的是，上帝能否创造另一个不同的世界；还是逻辑的必然性完全取消了选择的余地。”（注13）基督徒会很自然回答：上帝当然有创造的自由。人照上帝的形像而被创造，也被赋予某种自由；同时，人格在卑微的层次上反映神的位格。

　　这个信念一方面叫人谦卑虚己，另一方面又加深人性的价值，并赋予稳固的根基。

　　以基督教的信仰来看，自然万有并非自有永有，而是一个Contingent Cosmos（偶发性的宇宙）；逻辑理性也不是独立自足，而是开放的系统。两者皆在上帝的权能之下，他以权能托住万有。

　　微积分的发明人之一，德国的数学家哲学家莱布尼兹（Leibnitz, 1646-1716）曾说：“最根本的哲学问题是：何以竟然有东西存在？”尼采这位宣称上帝已死（在现代人的世界里）的哲学家指出一个事实：“（现代）人予取予用却不问谁在那里供给。”

　　宋朝文学家苏轼在他的《赤壁赋》里以优美的文笔表示近似的看法：“惟江上之清风，与山间之明月，耳闻之而为声，目遇之而成色，取之不尽，用之不竭，是造物者之无尽藏也。”

　　公元一世纪时的使徒保罗则说：“创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主就不信人手所造的殿，也不用人手服事好像缺少甚麽，自己倒将生命气息万物赐给万人……其实他离我们各人不远，我们生活动作存留都在乎他。”（注14）

　　其实这就是基督教创造论的基本涵义：宇宙万物并非独立自主，而有所属所本，是造物主自由的作为的结果。自由是创造和创新的基本条件，也是主体性的本质。然而主体性和自由只能经历和感受，超乎语言之外；只有可重复可模仿的事项，才能以逻辑理性解释。然而自由不能模仿，生命历程无法重复。但勉强说来，自由可定义为在繁复的可能性中选择并实践的能力。自由包括超越必然的因果环节，并且带著探索、选择和创造崭新的价值和意义的目的性，不是空洞无内容的能力，有别于虚无主义式的自由。

　　孤独之无根存在

　　人性除了情、意、智，还有意义的层面。这反映在人生都在寻求、创造意义并在意义中生活。是意义的实践与完成，就成了价值。情感并非像爱因斯坦设想那样，源于自然的盲目动力，情感经由意义和价值的选取来调节。

　　理性也不是独立自主的大脑机能，在最关键的时刻是意义指导理性的运用。意志不是无依无恃的自由，意志的自由与生活行动的意义相随。人的意义性最後导出人生的归属感和目的，从而规划人生的路径和方向。

　　所以十七世纪的法国数学家和神学家帕斯卡（Pascal, 1623-62）说：“The heart has its reasons that reason does not know.（心灵的理由是理性不理解的）”指出意义超乎理性的事实。

　　有趣的是，意义和自由都不存在于身体的组织器官里，是科学仪器测不到的，却是每个人身上活生生的事实。像艺术品一样，我们在生活行动中营造意义，但意义有其法则，不是人可以随意操作捏造的。

　　如果依据中国古代的哲学思路，意义存在于天地之间；如果根据基督教神学的推论，生命的意义则在于神人之间。如果否定了神和人的位格和自由，也就否定了人生的意义和价值，否定了人与上帝交会际遇的可能和盼望，人就成了天地间孤独无根的存有。

　　我相信一切造物在不同程度上，以不同方式，反映造物主的作为。尤其是人，且能参与分享造物主的自由。然而人的自由和主体性，不是独立自主的（Autonomy），而是开放的（注15），Contingent（偶发性）的。因为从基督教的观点来看，两者皆是上帝自由地赐予（注16）。

　　我相信：有意识的生命（尤其是人），在宇宙历史中的出现，显示自然因果网络不是封闭的。自然不仅在演变演化，而且有出乎意料的跳跃和崭新的表现。这是宇宙中的新事，所以叫作创造。自由的意识生活是世界持续不断保持开放的主要证据和管道。人作为一个开放又主动的参与者，更可以扩充世界的开放性，将之提昇至意义和价值的层面。

　　史宾诺莎受当时盛行的机械论的影响，把自由定义为独立自主（Autonomous），不受外力的左右。其实人非孤岛，活在历史文化的情境里，活在意义和因果的网络中，不能脱离周遭环境的影响。

　　只有上帝是绝对地自由。在这点上我们可以接受史宾诺莎的看法：“人往往只察觉自己的慾望和意愿，却不明白造成它们的原因。”圣经则说：“我所做的，我自己不明白。”（注17）这就是所谓的无明、愚昧和捆绑。但对于不自由的自我觉悟，是自由的开端。人性之可贵，就在于超越环境的限制。

　　这也呈现在主体-客体相对的认知的基本结构中。主体和自由不是生理机能的附带现象。但因为不是绝对独立自主，人的主体和自由便具有吊诡性，上不在天，下不在田，人生的奥秘和困境往往与此有关。

　　笛卡儿的困境

　　笛卡儿哲学的困难处，在于他假定主体乃是孤零零的，傲然独立于天地之间，它的存在只能自我确认。所以他说，“我思故我在”。基督教神学则说：神在，故世界与我同在共存。

　　如果笛卡儿的哲学出发点是一个错谬，则史宾诺莎的处方(一元泛神论)，也是得不偿失。其基本缺失是，以本质(Substance)论上帝，有物化、客体化上帝的危险，所以他才会对理性有十足信心，并以几何式公理系统来推论上帝、宇宙人生，而导出自然整体的决定论，及人所剩余的自由只是不抗拒天命之论。

　　基督教的上帝则是自有永有，自由自在，因此与其以存有(Being)论之，不如以“自由”论之。所以圣经说“上帝是灵”：“主的灵在哪里，哪里就得以自由。”（注18）

　　其次，若把主客相对的区分一笔勾销，则价值判断就不可能，自然便是至善至真，因为凡存在的都是合理的。若没有某种超越的立足点，则众说平等林立(包括一元泛神论在内)，皆是自然的产物，也就高下难分。（注19）

　　因此主体与客体的相对区别，不必是哲学或神学上的缺陷，只要其间没有不能超越的鸿沟。

　　基督教的信仰指出人和万物同源自上帝，共生共养，同时上帝与造物有爱的关系，而自由和位格是爱的基本条件。上帝对人的爱的表徵之一就是赋予人自由的主体性，因为在人的意志行动上，上帝必须自我限制权力和自由。

　　同样的，物质世界遵循一定的规律，也是造物主自我约束的结果。因此创造也是上帝的虚己的(Self-Empty)自我掩藏，好让世界有理可循，人在其中，可实践上帝赋予的自由，履行管家的责任。

　　物质世界的拟似独立自主，来自可理解的规律秩序；人的拟似独立自主，来自人对自由意志的误会。爱因斯坦看出後者的虚幻，却坚信前者的确实。

　　史宾诺莎认为要破解自由意志的迷思，必须靠真知以及对上帝的理性的爱。基督教则认为人性的枷锁是罪，包括假我的面具，与真我，与上帝的疏离。其实圣经不关切人是否有哲学上所设想的自由意志，圣经强调自由的基本前提，在于顺服神的旨意，参与在神里的更高的自由。因为根据圣经记载，人在起初所赋予的自由里，选择了自主以独立于上帝，人因此与上帝、与真正的自我疏离，成了罪的奴仆。就像意义和自由存于神人之间，罪与捆绑则存于人与撒但(罪的权势的人格化身)之间。罪在人性里表现为假我，老我就是所谓的“肉体”（Flesh）。罪性占据遮蔽真实的自我，所以称“假”；窒息内在生命的成长，造成灵性的萎缩，所以称“老”；它又往往与盲目的情慾冲动相随，所以称“肉体”（注20）。

　　所以基督教讲的是虚己顺服，与神和好，以找回真实的自我，得到真正的生命，作“新人”。这并不是自我否定，或敌视自己的身体(Body)，正如罪与死相连，自由与生命也分不开。

　　君子自强不息

　　圣经记载，在创造之初的美善里，人“自由地”选择了违背上帝的诫命，从此，罪成了人生活与生命中的元素与事实。虽然如此，上帝并不弃绝人，反而主动向人启示他自己，所以圣经说“上帝是爱”。

　　上帝藉著耶稣基督，“道成肉身住在人中间”。然而，耶稣终于被人钉死在十架上，这就是人与上帝为敌的证明和代价。但上帝的爱和救恩，不止于牺牲和赦罪。上帝在复活的基督里，为我们预备了宝贵的应许和盼望，是作神的儿女，“得与上帝的性情有份”（注21），就是永生。

　　因此，基督不只是要把上帝的国度带到人间，更要把人性提昇到上帝里头；在神圣的关系里，人性才能圣化。人与世界所有的造物，才能一同“指望脱离败坏的辖制，得享神儿女的自由的荣耀” （注22）。

　　于是基督徒“蒙召是要得自由”（注23）。但圣经提醒我们，在基督里的自由不是要恢复起初在创世纪伊甸园里的自由。乃是脱离罪恶的捆绑，以基督的心为心，“心意更新而变化......察验何为上帝善良、纯全、可喜悦的旨意”（注24）。并作神的仆人和後嗣。

　　藉著基督与神和好，与神为乐，生命便呈现了新的意义，就是活在圣经所说的“义”(Righteousness)里。这样，基督教就消弥了爱因斯坦的价值范畴中“天人二分”的局面。

　　其实爱因斯坦对自由的态度往往模棱两可。当他心情轻松时，他欢喜说广义相对论是一个人心智的自由创作；当他严肃时，他相信宇宙万物(包括他自己发明的方程式)是自然律不可避免的结果。同样的，史宾诺莎有时并不完全否定自由，只是认为自由并非超脱因果，乃是超脱偏执的热情和冲动。人应竭力靠著理性胜过妄念伪见。顺天知命，就是自由了，也就是道德生活的终极目的。像尼采哲学中的理想人生态度“凡是必然的，都无伤於我。爱命运是我本性中的精髓”史宾诺莎的一生几乎是这种精神的写照；他以不卑不亢的态度面对人生的苦难，坦然接纳早逝英年，虽然他所隐约宣示的，还是一种消极被动的自由，他的人生却不乏基督教的精神。

　　最後，我想强调基督教所启示的有位格的上帝并非像爱因斯坦所说是以人类自我为中心所投射出来的构想。圣经说“自从造天地以来，神的永能与神是明明可知的，虽是眼不能见，但藉著所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”（注25）也就是说，关於上帝的理性知识的确是根据自然的造化而设想推论来的；人是万物之灵，人的道德，意识生活更进一步反映神的心智。所以十八世纪的德国哲学家康德(Kant，1724-1804)说最叫他心生敬畏的两件事就是头顶上的星辰(自然律)和心上道德律。道德律隐含著人心的道自由；自然律也隐含著造物主的创造自由。易经所说的“天行健，君子以自强不息”也表达类似的观点。（注26）然而罪性和罪的权势，往往扭曲了人对上帝的认识，所以圣经说人非藉著信(faith)不能来到上帝面前，但信心要求理解，理解要求信心，两者并不冲突；何况创造的美善(包括人的理性，情感和意志并没有完全被罪抹灭，否则人与造物就不值得拯救。因此从造物推想造物主，要往上推，而不是往下推。

　　没有一个人可以老老实实地否定人的主体性和自由，而不陷入自相矛盾。而且不仅无法否定它们的存在，也不能否认它们的价值。从它们来推想上帝的永能与神性，则上帝应有超人性的主体和自由，而不是无人格，无自由。

　　无人格自由的神观，把神降格，是一种“人手所造”的偶像，与唯物论没有本质上的区别，有价值的信仰不可能建立在这样的神观上。□

注解：

本文有关爱因斯坦的部份主要根据他自己的科学著作和两本非科学性的选集：

“Ideas and Opinions”(Bonanza Books, 1988)及“The Expanded Quotable Einstein”(Princeton University Press, 2000)。以下，前书代号为IO，後书代号为QE。Max Jammer写的“Einstein and Religion: Physics and Theology”(Princeton University Press, 1999)是一本探讨爱因斯坦宗教思想的专书，可惜笔者无暇参考此书，除了自认不够用功，唯一的藉口是如此较容易保持自己的观点，有兴趣的读者，可以自行比较。坊间有一些新书发掘爱因斯坦的私生活，与本文出发点不同。笔者相信爱因斯坦的宗教思想，是从他毕生致力的科学事业发出的心声，不必因为他私人生活如何而怀疑他思想的真挚。

本文完成以後，笔者惊讶地发现德国神学家Ernst Troeltsch(1865-1923)曾以类似的观点(自由和位格)分析基督教信仰，读者可参见他写的“The Christian Faith”(Fortress Press, 1st English Edition, 1991)

1. IO, pp. 8-11

2. QE, p. 207, 216, 217

3. QE, p. 203不同於印度教式的泛神论。

4. 虽然他不信人格式的上帝，却有时使用一些拟人化的方式和字眼来指称上帝，例如：creator, the Old One，他也曾表示他想了解上帝的“思想”，他认为上帝不掷骰子。所以，本文用具有人格性的词“上帝”来翻译他的God。

5. IO, p. 40; QE, p. 294

6. QE, p. 218

7. QE, p. 214, 216

8. QE, pp. 294-295

9. QE, p.204,209

10. QE, p.351

11. QE, p.315

12. 提出机率波而为量子力学奠定基础的德国物理学Max Born经常表示他很高兴他的机率波观点解救了“自由意志”，免於决定论的灾难。不过，不确定性只是自由的必要，但不是充分条件。

13. QE, p.221

14.圣经《使徒行传》17：24-26

15. 圣经《希伯来书》4：13“并且被造的，没有一样在祂面前不显然的，原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的”。

16. 圣经《诗篇》8：3-5“我观看你指头所造的天，并你陈设的月亮星宿，便说人算什麽，你竟顾念他，世人算什麽，你竟眷顾他。你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕”

17. 圣经《罗马书》7：15。

18. 圣经《哥林多後书》3：17。

19. 後现代主义的价值相对论也面临同样的困难：既然所有的论点都是社会文化的建构，则後现代主义也不例外，只是西方後现代社会的产物，又何能以之批判其他的价值体系呢？

20. 肉体不能与身体(body)相混。前者指情慾冲动；後者是上帝美善的创造。《罗马书》6：14“将自己献给上帝，并将肢体作义的器具献给上帝”。《哥林多前书》6：19-20“岂不知你们的身子就是圣灵的殿麽？……因为你们是重价买来的，所以要在你们的身子上荣耀上帝。”我们得著神儿女的名份的实质，就是“身体得赎”(《罗马书》8：23)。

21. 圣经《彼得後书》1：4。

22. 圣经《罗马书》8：21。

23. 圣经《加拉太书》5：13宗教改革的神学家马丁路德(Martin Luther, 1483-1546)曾这样解说基督徒的自由：“A Christian is a perfectly free lord of all, subject to none; A Christian is a perfectly dutiful servant of all, subject to all.”

24. 圣经《罗马书》12：2。

25.圣经《罗马书》1：20。

26. 相对於儒家注重人的主体性，庄子则以“自由”的观点发挥老子所指不可名状的大道。18. 圣经《哥林多後书》3：17。□

　　作者任教於美国加州大学戴维斯分校数学系。