康德与基督教（三篇) 陈佐人 (西雅图大学神学与宗教学系教授） ------------------------------------------------------------- 宗教哲学家－－康德 陈佐人 小引 康德（Ｉｍｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ，１７２４－１８０４）常 被誉为现代西方哲学史上的「哥白尼」（Ｃｏｐｅｒｎｉｃｕｓ）， 正如哥白尼的「地动说」推翻了传统以地球为中心的宇宙观，康德的 哲学思想亦改变了现代西方哲学的面貌，而他对宗教与道德的哲学反 省，亦大大地影响了后世在这方面的讨论。 康德经常从哲学的角度，来探讨宗教与道德的问题，亦对传统的 神学观念，作出许多批评，但他从来没有试图建构任何的神学思想， 而其对宗教的反省，亦始终是从哲学的角度提出，故本文便视康德为 「宗教哲学家」。 康德对宗教的贡献，一直是褒贬不一。表面上看，康德似乎是一 举推翻了传统对上帝存在的证据，对传统宗教信仰产生了破坏性的影 响，但事实上，许多人又指出康德哲学所成就的，其实是将宗教安设 在更适当的位置，使传统的宗教信仰，一方面不至于流于不合乎理性 规则的嚣张论据，另一方面又能免于当时怀疑主义的暴虐。康德将宗 教道德化，其实是在当时西方理性主义的狂澜于既倒。故此，康德对 宗教的反省，自有其不可忽视的贡献。 三大批判 「位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中」，康德著名的墓志 铭充分反映了在这位划时代的西方哲学家心中，道德与宗教所占的重 要位置。康德自己形容他一生的哲学反思，可以归纳为三大问题：我 能知道什么？（知识论）我应该做些什么？（道德论）我可以希望什 么？（宗教学），这三大哲问又可总结为一条于他晚年提出的问题： 人是什么？由此可见，康德的整个哲学体系是以人作为最终的关注， 而这关注复又表现于其对道德与宗教的反思。对于康德来说，人、道 德与宗教实在是具有不可分割的关系。 一般来说，康德哲学常被称为「三大批判」。在「第一批判」（ 《纯粹理性批判》，１７８１）中，康德检视了一些证明上帝存在的 论证，他大胆地拒绝了传统的「本体论」，与及建基其上的宇宙论与 目的论。康德认为象上帝存在、自由与灵魂不朽均不是属于现象界的 事物，超越了人理性所能经验知识的范围，所以我们既不能证明上帝 的存在，亦不能否定其存在。 这个神学上的困局要到了「第二批判」（《实践理性批判》， １７８８）才获得完全解决。康德认为我们虽不能以理性来证明上帝 的存在，但人对上帝的信仰，却可在理性的实践内获得验证，人以理 性实践善行，便自然地要求上帝的存在。康德形容上帝的信仰为「公 设」（ｐｏｓｔｕｌａｔｅ），即此乃非我们经验所能证明，却反可 用以说明经验。只有在上帝存在的公设下，人的道德生活才可获得保 障与满足。 康德至此已处理了「真」与「善」的问题，而「第三批判」（《 判断力批判》，１７９０）则可说是康德从美学的角度来总结其哲学 体系。康德在此书中提出了著名的「美是道德的象征」的定义，因为 他发现人在鉴赏美感的同时，往往产生对永恒不朽的感受，此种穿透 现象界的判断，十分类似道德对理性界限的超越，由此康德便点出了 美学与道德的关系。我们欣赏艺术品时，亦即是欣赏艺术家的创作。 换言之，美感与设计是不可划分的，而设计则必具有目的，艺术之美 如此，自然之美亦是如此。人在欣赏大自然的雄壮瑰丽时，同时亦渗 透自然的目的性，产生对一位至高设计者的感悟。虽然传统的「目的 论」（ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ）已在「第一批判」中被推翻，但康德却 在人的审美经验中予以复生，而宗教与美学的关联，亦在此显明了。 康德在完成了「第三批判」后三年，又推出了另一力作：《纯粹 理性限度内之宗教》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎ　Ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ Ｌｉｍｉｔｓ　ｏｆ　Ｒｅａｓｏｎ　Ａｌｏｎｅ，１７９３）。此 书并不是康德的「第四批判」，因为康德的整个哲学体系，极其知识 论、伦理学与美学的反思，已于其「三大批判」中全部完成，此书只 是按其宗教哲学的观点，来重新诠释基督教的传统，骤眼看来，此书 书名似乎十分贬抑宗教的地位，事实则不然。本书德文原来的名字， 一经译为英文或中文，顿然产生了十分负面的含义，原来照康德书中 所言，本书之正面意义大约可译为：《人对宗教信仰的应有认识》。 康德希望透过本书申明人应如何在适当运用理性的情况下，产生对信 仰的正确认识。 康德在《理性限度》书首引用约翰一书五章十九节：「全世界都 卧在那恶者手下」，指出恶（ｅｖｉｌ）的普遍性，而且他认为这不 单是恶行或恶念，更是一种「基本之恶」（ｒａｄｉｃａｌ　 ｅｖｉｌ）。人立志行善，遵循律法，若不是基于内心的道德律令， 而是希望籍此换取幸福与快乐，这便是「基本之恶」。康德在此并不 是探讨人性本恶或本善的问题，他要申明的乃是道德律令的无条件性， 普遍性与必然性，任何以其他设准来取代普遍道德律令的原则，都是 「基本之恶」。康德认为上帝旨意与道德律令虽是两回事，但却是互 相配合，互不抵触。故此天国的福音就是要人遵照上帝旨意一致的良 知，努力行善，而《圣经》、圣礼与教会便是使人迈向天国的动力。 但人若以为凭己力便可建立天国，这便沦为偶像崇拜及当时只重宗教 形式的教权主义（Ｃｌｅｒｉｃａｌｉｓｍ）。人所能作的，只是祈 求天国早日降临，而这亦是《新约圣经》的原意。康德在本书中大量 援引经文，而他对「天国观」的诠释，许多方面均与近代「圣经神学」 的探讨不谋而合。 结语 康德的哲学纵使不全然是以宗教为中心，但却明显地具有深邃的 宗教意识，此特别可见于宗教上的挣扎，康德欲维护宗教，又欲加以 革新，这自然是吃力不讨好。国内著名的哲学家李泽厚先生便指出： 「康德把宗教化为道德，但又把道德化为宗教；他反对传统 的宗教有神论，但又反对唯物主义的无神论；他要求改革， 但又害怕革命。」（见李泽厚，《批判哲学的批判》，修订 本。北京人民出版社，１９７９，第３２４页。） 康德的挣扎，某程度上可说是代表了现代人在宗教信仰上的困境， 一方面现代人洞察理性的过程与限制，另一方面又试图在理性范围内 阐释宗教信仰的奥秘，结果在两方面均造成极大的危机与不安。康德 穷一生之力，欲解决理性与信仰之谜，仍显得殚精竭虑，结果继康德 以后，无数的哲学家与神学家相继作出不同努力，尝试为他遗留下来 的问题寻找新的方向。 -------------------------------------------------------------------------------- 基督教信仰的诠释典范－－康德 陈佐人 康德（Ｉｍｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ，１７２４－１８０４）与 黑格儿（Ｇ．Ｗ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ　Ｈｅｇｅｌ，１７７０－ １８３１）两位是横跨十八、十九世界的德国哲学家，虽然在近代西 方哲学史上，具有决定性的影响力，但他们对现代诠释学的贡献，却 往往被视为乏善足陈。不过，假若诠释学最终探讨的，不单是解释的 问题，那康德与黑格尔的哲学，正是对人的理性与理解，作出十分重 要的疏解与界定。故在此有关理解的先设层面，现代诠释学便不断地 对康德与黑格尔二人，恢复重视与重溯（ｒｅｔｒｉｅｖａｌ）。 康德与黑格尔二人虽然并没有直接建构一套诠释学理论，但他们 二人却不约而同地对西方基督教的信仰系统，作出十分独特的诠释。 这特别是指康德的《纯粹理性限度内的宗教》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎ　 Ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ　Ｌｉｍｉｔｓ　ｏｆ　Ｒｅａｓｏｎ　 Ａｌｏｎｅ，１７９３），以及黑格尔一生多次讲授的《宗教哲学论 稿》（Ｌｅｃｔｕｒｅｓ　ｏｎ　ｔｈｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　 ｏｆ　Ｒｅｌｉｇｉｏｎ，１８２１－１８３１）。他们二人分别从 其个人思想的角度，对基督教传统作出深度的诠释，成为了西方思想 界的典范，深深地影响了西方宗教哲学日后的发展。 所以我们可以说，康德与黑格尔二人对现代诠释学并无「建构性 」的贡献，但他们却产生了「典范性」的作用，揭橥近代西方从系统 化与哲学化的角度，来理解与诠释基督教作为西方最重要宗教的传统 。故此，本专栏以他们二人作为探讨西方诠释神学的起点，是十分合 宜的。 宗教哲学家康德 康德与一七二四年出生于当时普鲁士的哥尼斯堡，卒于一八０四 年。这位一生几乎没有离开自己出生地，生活作息象时钟一样准确的 瘦小哲学教授，其连绵细密的思想却改变了整个近代西方哲学的面貌 。 康德一生的哲学体系，分别可由其三大批判与三大哲问来代表： 《纯粹理性批判》（一七八一）、《实践理性批判》（一七八八）与 《判断力批判》（一七九０）。而在《纯粹理性批判》的结尾，他提 出了著名的三大哲问，来总结其哲学的整体关注：〖注１〗我能知道 什么？我应该做些什么？我可以希望什么？〖注２〗 第一条哲问主要是「知道」的问题，即是关于我们理性的本质、 原理与界限是什么，这些均可以说是「知识论」的问题，应由形而上 学来回答，而康德则主要在《纯粹理性批判》中加以处理。 第二条哲问是「应该」的问题，即是关于道德的范围，这些问题 应由伦理学来回答。对康德来说，道德就是理性实践于生活行为中， 这主要在《实践理性批判》中加以处理。 第三条哲问是「盼望」的问题，当我们作了应作之事后，我们可 以有何盼望，获得真正的幸福。康德认为人生的幸福既不可由理性来 证明，亦不能由道德来保证，我们只有设定公义的上帝，会对人不朽 的灵魂作出赏善罚恶的公平审判。故此种盼望具有十分浓厚的宗教性 ，而康德亦认为这条问题应由宗教来回答。 在《实践理性批判》中，康德形容上帝的存在、灵魂不朽与自由 为实践理性的「公设」（ｐｏｓｔｕｌａｔｅ）。人不能籍理性来证 明上帝存在，亦不能否定其存在，但这并不表示上帝即为无关痛痒之 事，人以理性实践善行，自然要求上帝的存在，这样人的道德生活才 可获得保障与满足〖注３〗。 因着此重将上帝与道德紧密关连的思想，康德常被后世的神学家 诟病为将宗教道德化，而其对上帝的道德论证，亦有时被视为另一种 对上帝存在的论证。事实上康德一方面抗拒理性主义的独断主张，妄 图将信仰约化为理性的玄思，另一方面他又要抵挡怀疑主义的狂飙， 挽狂澜于既倒。这种在夹缝中的挣扎，自然是吃力不讨好的，正如李 泽厚指出：「康德把宗教化为道德，但又把道德化为宗教；他反对传 统的宗教有神论，但又反对唯物主义的无神论；他要求改革，但又害 怕革命」〖注４〗。故此，康德思想上的结论，总是带有妥协的阴影 ，而这亦成为后世思想界继续探讨的伏线。 康德的上帝观 众所周知，康德在《纯粹理性批判》中，一举推翻了传统证明上 帝存在的三大论证：本体论、宇宙论与目的论。但事实上这并不代表 康德否定上帝的存在，康德所反对的，是僭越本分企图证明上帝存在 的独断理性。而这正是《纯粹理性批判「一书书名的本义：并非以理 性来妄作批判，反而是对纯粹的理性加以批判。 既然人类因着理性自身的限制，不能证明或否定上帝的存在，那 对上帝的信仰，除却其道德含义外，在理性上又有何价值？康德在此 提出了其著名的观念：以上帝的观念作为一种「限度的观念」（ ｌｉｍｉｔ　ｃｏｎｃｅｐｔ）〖注５〗。康德指出关于上帝、灵魂 不朽与自由的观念，皆是超乎人类的经验，但同时又成为我们经验的 限度。正如「０」与「无穷」是超乎普通数字的常规，但又同时成为 数字系统的限度〖注６〗。故此，限度的观念是可以被想象，但却不 可以被知道，因为「制限者当与受制限者有别」〖注７〗，制限者与 受制限者存在着本质上的差别，我们无法从受制限者推论出制限者。 在此我们可以瞥见由齐克果（Ｓōｒｅｎ　Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ ）以至巴特（Ｋａｒｌ　Ｂａｒｔｈ）所倡导的神学原则：在上帝与 人之间，存在着本质上无限的差异〖注８〗。 但另一方面，上帝的观念又成为我们日常经验的限度，使我们的 人生得以有所指，康德又称此为纯粹理性的「统制性原理」（ ｒｅｇｕｌａｔｉｖｅ　ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ，牟宗三先生作「轨约 性原则」）〖注９〗，表明其协调我们人生经历，产生意义的作用。 康德以上帝为限度，可说是从哲学的角度来诠释教会的上帝观，其要 旨并非论证上帝的存在，而是以人有限的语言与经验，来尝试阐明上 帝与人的差异及关连。 《纯粹理性限度内的宗教》 如前所说，康德哲学批判的对象，并非宗教与道德，而是人类的 理性。康德从来没有反对基督教的信仰，他所致力抨击的，是建于妄 用与误用理性上的宗教信仰。故只有在经过批判的理性之后，我们才 可以对信仰产生真确与适当的了解，而这才可说是本书书名的本义。 本书书名并非要将宗教限于理性之内，而是尝试提出人应如何在适当 运用理性的情况下，产生对信仰的正确认识。 「『全世界都偃卧在邪恶里面』（参约壹五１９），这是有史以 来的一句悲诉，其早远可比更古昔的艺术、诗歌；不，实在直可比之 最老早的原始神话。」〖注１０〗 康德在《理性限度》一开始，便申明恶的普遍性与实在性，而且 这恶更是存于人心里的「彻底之恶」（ｒａｄｉｃａｌ　ｅｖｉｌ） ，即人以善行作为换取福乐的手段，由此「腐蚀了所有格准的基础」 〖注１１〗。此种善恶之争遍见于人类历史，而最终胜利之实践理性 的道德信仰，则具体呈现于基督教的历史信仰中。 康德认为人始终需要某种具体的形式，来表达理性与道德的最高 理想。故在本书中康德对基督教历史与《圣经》，均提出了颇为全面 与深入的诠释。康德提出释经的正确原则，并非内在的主观情感，而 是对经卷的学术研究与纯粹理性。前者着重的是历史的角度，加深人 对其特定信仰群体的认识，故此为「教义性诠释」；后者着重的是道 德的角度，培育与深化人的道德情操，使人获得真切的信仰，故称为 「真切性诠释」。此二种诠释乃相辅相成，缺一不可。人的真切道德 心需要历史的信仰来表达，而历史的信仰则彰显人崇高道德的理想〖 注１２〗。 康德引用《提摩太后书》三章十六节，表明《圣经》都是「教导 人学义」〖注１３〗，而这便成为释经的最高原则。华人教会素有重 视《圣经》的优美传统，康德强调读经要道德与历史并重，此点与华 人教会注重经文的原意与属灵意义，有异曲同工之妙。康德所说的道 德，并非单指人外表的德行，更是指与上帝旨意并行不悖的道德心， 故其可被视为另一种形式的「灵性」。 康德与诠释学 现代诠释学的专门概念与术语，在康德的著作中，并没有占十分 突显的位置。而康德对《圣经》诠释的看法，亦主要已见于《纯粹理 性限度内的宗教》。如前所说，诠释学在康德的时代，并未成为当时 迫切的哲学课题。而现代诠释学所注重的理解问题，在康德系统中， 理解（ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ德文ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ）主要是指人 籍以获得概念的综合与分析的能力，现代诠释学则将此关连至对文本 的理解，以及意义生成的过程〖注１４〗。 不过，在《纯粹理性批判》中，康德有段论及柏拉图的文字，或 许可作为点缀康德与诠释学的有趣例子： 「我在这里不想致力于任何文献上的研究，研究这有高致的哲学 家所赋给此词的意义。我只这样解说，即：试将一个作者就他的主题 所示的那些思想，不管是在日常谈话中或在写作中所表示的，取而比 观之，则去见出：我们了解他比他了解其自己为更好，这决非是不平 常的是。」〖注１５〗 「了解作者胜于其自己」 这句子充满浪漫主义的诠释理想，在近代西方思想史上屡次被引 用，其中包括了费希特（Ｊ。Ｑ。Ｆｉｃｈｔｅ）、士莱马赫（Ｆ。 Ｅ。Ｄ。Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ）与狄尔泰（Ｗ。 Ｄｉｌｔｈｅｙ），当代德国诠释哲学大师迦达玛（Ｈ。Ｇ。 Ｇａｄａｍｅｒ）便形容整个现代诠释学的历史，差不多浓缩在此句 格言的不同演绎与流传〖注１６〗。而康德在此援引此名句，与后期 士莱马赫的浪漫主义颇有不同，士莱马赫相信读者可籍精神的移入而 超越作者，但康德在此表明的，只是重申其一贯的启蒙运动（ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）精神：敢于去想（ｓａｐｅｒｅ ａｕｄｅ），就能想得明白。此种对人可以达致清晰概念的乐观精神 ，使康德相信我们可以理解柏拉图，更胜于他自己〖注１７〗。 最后，康德著作中对现代诠释学具有最直接关连的，莫过于《判 断力批判》一书。在这第三批判中，康德以美学来沟通第一批判的知 识论（真）与第而批判的伦理学（善），人的美感是个人主观的，但 同时又要求具有理性的必然性与普遍性。著名的艺术品便兼具此种感 性与理性、自然与必然的素质。康德在此书中，全面探讨了一系列有 关美学与诠释学的重要课题：趣味、天才、崇高与共通感。 迦达玛认为康德在《判断力批判》中，过于强调艺术为个人主观 的欢愉经验与及天才的创作，忽略了群体性的共通感（ｓｅｎｓｕｓ　 ｃｏｍｍｕｎｉｓ），故迦氏形容康德对现代诠释学产生了「主观化 」（ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｚａｔｉｏｎ）的影响。而康德相信我们 可以胜于作者的哲学理性精神，亦使迦氏大不以为然。对于迦达玛来 说，理解无非优劣，真正的理解只是不同的理解而已〖注１８〗。 小结 康德虽是近代西方哲学的巨擎，但他对现代诠释学却没有太直接 的贡献。不过，康德在这方面的影响力依然是有迹可寻，不论是他在 《判断力批判》中的论述，还是其在《纯粹理性限度内的宗教》中的 释经原则，这些均成为了后世的重要启迪。 但康德最大的影响，还是其典范性的诠释，这包括其对上帝观的 诠释，以及其在《理性限度》一书中，对基督教传统的诠释。康德的 立论，固然未必能为所有人接受，但其为信仰苦苦挣扎，努力寻找基 督教信仰现代诠释的精神，却是我们可以谅解与欣赏的。 注 　１、《纯粹理性批判》（Ａ８０５＝Ｂ８３３），蓝公武译，商务 　　　印书馆，一九八二年，第五四九页及下文。 　２、康德在晚年复又提出第四哲问：人是什么，来总结以上三问， 　　　表明其哲学以人为终极关注的对象。参李泽厚，《批判哲学的 　　　批判》，人民出版社，一九七九年，第三三二、三六七页。 　３、《实践理性批判》，收于《康德的道德哲学》，谢扶雅译，基 　　　督教历代名著集成，基督教辅侨出版社，一九六０年，第二二 　　　九页及下文。 　４、李泽厚，《批判哲学的批判》，第三二四页。 　５、《纯粹理性批判》（Ａ５０７＝Ｂ５３５及下文），蓝译本， 　　　第三七七页及下文。 　６、此例子见贝克隆纳著，《论康德与黑格尔》，关子尹译，联经 　　　出版社，一九八五年，第一二七页；另参第一一０与一二九页 　　　。 　７、《纯粹理性批判》（Ａ５１５＝Ｂ５４３），蓝译本，第三八 　　　一页。 　８、有关此观念在现代神学上的应用与发挥，可参Ｄａｖｉｄ 　　　Ｔｒａｃｙ，《Ｂｌｅｓｓｅｄ　Ｒａｇｅ　Ｆｏｒ　 　　　Ｏｔｈｅｒ－－Ｔｈｅ　Ｎｅｗ　Ｐｌｕｒａｌｉｓｍ　ｉｎ 　　　Ｔｈｅｏｌｏｇｙ，Ｈａｐｅｒ＆Ｒｏｗ，１９８８，第九十 　　　一至一一八页。 　９、《纯粹理性之批判》下册，牟宗三译注，学生书局，一九八三 　　　年，第二七六页（Ａ５１６＝Ｂ５４４）及下文。 １０、《理性限度内的宗教》，收于《康德的道德哲学》，谢扶雅译 　　　，第二七三页。 １１、上引书，第二九二页。 １２、Ｒｅｌｉｇｉｏｎ　Ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ　Ｌｉｍｉｔｓ 　　　ｏｆ　Ｒｅａｓｏｎ　Ａｌｏｎｅ，Ｔ。Ｍ。Ｇｒｅｅｎ 　　　ａｎｄ　Ｈ。Ｈ。Ｈｕｄｓｏｎ　ｔｒａｎ。，Ｈａｒｐｅｒ 　　　＆Ｒｏｗ，１９６０，第一０四页及下文。 １３、上引书，第一０二至一０三页。 １４、《纯粹理性批判》（Ａ６７＝Ｂ９２及下文），蓝译本，第八 　　　十页及下文。 １５、《纯粹理性批判》（Ａ３１４＝Ｂ３７１），牟宗三译本，第 　　　二十九页。 １６、Ｈ。－Ｇ。Ｄａｄａｍｅｒ，Ｔｒｕｔｈ　ａｎｄ 　　　Ｍｅｔｈｏｄ，ＳｈｅｅｄａｎｄＷａｒｄ，１９７５，第一 　　　六九页及下文。迦氏在此段中尝试考察此格言的渊源及流传。 １７、Ｋａｎｔ，“Ｗｈａｔ　ｉｓ　Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ 　　　？”ｉｎ　Ｔｈｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｆ　Ｋａｎｔ 　　　，Ｍｏｄｅｎ　Ｌｉｂｒａｒｙ，第一三二页及下文。另参Ｒ 　　　。Ａ。Ｍａｋｋｒｅｅｌ，Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ　ａｎｄ 　　　Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｉｎ　Ｋａｎｔ，Ｔｈｅ 　　　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ 　　　，１９９０，第一六０页及下文。此书为近期直接探讨康德与 　　　诠释学的罕见佳作。 １８、Ｔｒｕｔｈ　ａｎｄ　Ｍｅｔｈｏｄ，第二六三至二六四页。 ------------------------------------------------------------- 康德之后思:再思上帝存在论 陈佐人著 康德与黑格尔二位德国启蒙运动的哲学家，常被援用为批判基督教之论据， 但究竟康、黑二位先生的思想是否真的冲著基督教而来？还是，这是未得 作者同意，强人之词夺人之理的说法？ 首先，何谓「批判」? 假若晓得引用康德与黑格尔的论者，自然应该懂得这个康德著述书名之本 义。在《纯粹理性之批判》中，康德屡次申明批判并非片面的批评，亦不 是全面的否定。批判 (Critique) 在康德的原意，乃是评审、评鉴，更直 接地说，就是限制与限定(Limit) 之意。批判一样东西，就是制限那样东 西，要设限其本质，制定其周界，了解其内容，用今天的话说，就是提出 一个定义(Definition)。故此批判不应该是全盘推翻或完全的否定，真正 的批判应该是为事物提出定义，正如中国人所说，是去芜存菁的一种理解。 以制限为批判，此即是康德之《纯粹理性「限度」内之宗教》一书的原委， 该书要言说的，并不是全盘推翻宗教(基督教)的价值，反而是要为宗教立 下一个稳稳当当的基座。不管这种纯粹理性的基座是否真正合理，但其出 发点却不是全盘否定宗教，却是昭然若揭的论点。 那麽该怎样看待第一批判中，推翻上帝存在论证的著名篇章? 答案在书中找。「关於神之存在本体论的证明之不可能」(第三章四节)是 属於先验辩证论(卷二)，之上便是先验分析论(卷一)，二卷加起来便是 「先验逻辑」(第二部)，之上便是「先验感性」(第一部)，这些全部总合 起来便是上册的「先验原理论」，占了《纯粹理性之批判》的百分之八十， 馀下的便是下册「先验方法论」。第一批判头重尾轻的布局，是西方哲学 史上老掉牙的问题，在此不赘。 由此观之，不论在结构上与论述上，有关上帝存在论证的章节，从来都不 是《纯粹理性之批判》的轴心篇幅。康德对本体论的批驳，与及对宇宙论、 自然(物理)神学的否证(三章五、六节)，是属於上册、第二部、卷二的第 三章。故然，篇章上的分析绝不足以完全消弭康德否证对基督教的冲击， 但硬要将短短的三章中的三节，说成是整本《纯粹理性之批判》的中央， 这不啻是局部放大读解的最佳例子。是非曲直，自在人心。毕竟，《纯粹 理性之批判》的批判对象是纯粹理性，不是基督教。 那难道康德不是一口气推翻了上帝存在的传统论证，为这些神学论证划上 寿终正寝的句号？有趣的是，康德不是倡此议的第一人。约两个千年之前， 保罗已经斩钉截铁地说：「神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。 因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的， 虽是眼不能见，但藉著所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」奇怪啊， 保罗不是说上帝存在的论证是铁证如山，只是「叫人无可推诿」，他所用 的语气不是正面的明证，而是稍微消极地—使人无可推诿。继保罗以降， 无数的教父均存疑论证上帝存在的必须性与可行性，及至十六世纪的加尔 文与近代的卡尔．巴特，均异口同声地否定上帝存在的论证。 虽然康德、加尔文与巴特似乎是英雄所见略同，但他们之间的不同却大於 其相同。康德从批判哲学出发，要为纯粹理性设定界限，结果是将上帝存 在的论证，排拒於理性限度之外。加尔文与巴特的改教宗神学，则同样肯 定人理性的有限，并以人既不能证明上帝却又知道上帝存在的事实为基础， 最后发展出一方面否定上帝存在的论证，另一方面却坚信上帝存在事实的 此种看似矛盾，却最合乎人的理性与真相的信仰立场。 最后，康德将上帝存在的需求安设於道德领域，结果基督教在康德的道德 哲学中，变成了「最好」的宗教(宗教均导人向善)。黑格尔将上帝言说为 绝对的心灵，并且表述与开展於历史的领域，结果基督教在黑格尔的历史 哲学中，变成了「最高」的宗教。但是，不管是向善的宗教或进化的宗教， 仍然是人间的产物，结果，只是重滔人自我绝对化或将他人神化的桎梏。 总的来说，哲学的任务不是否定真正、终极的信仰，而是应如康德所言： 「哲学之所由以成，正在认知其限界。」[《纯粹理性批判》, A727=B755, 蓝公武译, 506页]。接著，他更铿然地说：「一切纯粹理性之哲学，其所 有最大(或为唯一的)之效用，仅为消极的；盖哲学非用为扩大理性之工具， 而仅为制限纯粹理性之训练，且其功效不在发见真理，仅有防免误谬之寻 常劳绩耳。」[《纯粹理性批判》,A727=B755,蓝公武译,544页]。康德之 伟大，乃在於他的严谨谦逊，这真是智者之风范。