“物质”和“精神”的谜思

--再读《新教伦理与资本主义精神》

作者：李灵

一个疑问，一个对“经济基础决定上层建筑的唯物主义历史观”的疑问，正在中国大地徘徊。这是对旧时代產生的第一个怀疑，它标誌著一个新时代的开始。

从前在食不果腹的贫穷状态之下，知识份子也不知不觉地以头脑服从肠胃，从经济基础决定上层间筑的唯物主义历史观的“基本原理”深刻体会到“民以食为天”的真理所在，当然，普通百姓也许是从“民以食为天”来理解此一“基本原理”，方向虽然不同，结果却是一样，那就是“物质决定精神”、“经济基础决定上层建筑”是“放之四海而皆準”的普遍真理。

早在十九世纪中叶，自“共產党宣言”发表以后，经济基础决定上层建筑的歷史唯物主义思想在“哲学的贫困”、“政治经济学批判”、“歌德纲领批判”和“资本论”等著作的陆续发表后，逐渐充斥了欧洲知识份子的头脑，马克思的名字几乎家喻户晓，“共產主义”也不再只是一个“幽灵”在欧洲上空徘徊，而是一个实实在在的政治风暴席捲著整个欧洲。“批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质来摧毁”（马克思：黑格尔法哲学批判导言），一时间“物质”和“暴力”成為人们最热衷於谈论的话题。“上帝”早已不在人们的视野当中，相反却被视为妨碍一切进步的“保守”力量而遭到不断的批判。

可就在此时，一种完全不同的声音悄然地出现在正躁动不安的欧洲：马克斯.韦伯於1904和1905分两次发表了“新教伦理和资本主义精神”一书，又於1920年对此书作了重要修订后将其汇成一集，正式作为“宗教社会学论集”的第一部出版。他在该书中对资本主义的发生、发展作了完全不同於马克思的解释。他运用社会学的方法，通过对个人、国家和地区的实际调查研究，发现“资本主义精神（就我们所赋予它的意义而言）无疑在资本主义秩序出现以前就已存在。”（马克斯.韦伯[新教伦理与资本主义精神]于晓、陈维纲翻译中文版，第39页）他当然知道“这里的因果关系正好与唯物主义观点得出的因果关系相反”（同上）他的这个结论虽然在他那个时代的欧洲思想界引起了一定的“震撼”，但是却没有对当时的共產第二国际，尤其是对正在进行“十月革命”的布尔什维克们产生丝毫的影响。当然，就别提对当时的中国知识界了。

　　我直到1986年才读由于晓和陈维纲等翻译出版的中文版“新教伦理与资本主义精神”.当时，“改革开放”开始不久，经济发展列车还未完全导入轨道，整个国家机器和社会还没有完全从旧的意识形态捆绑中解脱出来；而“假冒伪劣”的商品加上“启蒙拐骗”的手段已经大摇大摆地在市场上理直气壮地进行“原始积累”，成千上万的消费者怨声载道。可是再一想也似乎正有两难：再不发展经济就要“被开除球籍”，要发展经济旧得搞“中国特色的社会主义（即，资本主义经济加社会主义政治）就得对容忍资本主义的一切可恶之处”，几十年来思想教育，连三岁孩子都知道，资本主义就是什么坏事都可以干的社会。既然，现在经济要“搞活”，那人自然就会“变坏”。熊掌和鱼不可兼得，也许只能这样。可是，凡是去过资本主义国家，瞭解西方资本主义的人又都知道，事实不是这样。而“新教伦理和资本主义精神”就是试图让我们知道，事实為什么不是这样。

　　韦伯在“新教伦理和资本主义精神”一书中的主要观点：

首先，韦伯在此书中将“对资本主义的素朴看法”和“理性的资本主义”严格地区别开来。他认为，“获利的欲望、对营利、金钱(并且是最大可能数额大金钱)的追求,这本身与资本主义并不相干……，可以说,尘世中一切国家,一切时代的所有的人,不管其实现这种欲望的客观可能性如何,全都具有这种欲望.在学习文化史的入门课中就应当告诉人们,对资本主义的这种素朴的看法必须扔得一干二净.对财富的贪欲,根本不同于资本主义,更不是资本主义的精神.”(同上P7—8)这里关键的是对“追求金钱的欲望”和“资本主义精神”作了严格的区分。过去我们对资本主义的批判主要愿与两点：其一，当然是马克思对资本主义的描述：“资本一来到世间，带来的都是血和骯脏的东西”， “作为资本家，他只是人格化的资本。他灵魂就是资本的灵魂。而资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛。“（马克思[资本论]第一卷，[马克思恩格斯全集]第23卷260—261），马克思还说：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的、和田园诗般的关系破坏了。。。。。。。资产阶级抹去了一切向来受人尊敬和令人敬畏的职业灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。资产阶级撕下了罩在家庭关係上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”（马克思、恩格斯[共產党宣言]，[马克思恩格斯全集]第4卷468—467页）

其二便是我们这个道德社会透过“士农工商”的分层对“商”及“商人”的传统贬抑，那就是“无商不奸、无奸不商”。马克思对资本人格化的描述正好与中国传统社会价值相吻合，於是进一步强化了人们将商业行为等同于不道德行為。遗憾的是，中国人基于这样的认识结果不是为了使自己“道德”而放弃“从商”，相反却将“不道德”地“从商”看作天经地义。于是乎，当整个社会经济摆脱“公有制”的压抑之后，释放出来的不只是充满活力的“自由市场经济”，还伴随著世间一切不道德行为的肆意氾滥。熊掌和鱼不可兼得？“新教伦理与资本主义精神”让我们在这两难的境况中看到了出路。

　　其次，韦伯在摈弃了“对资本主义的素朴看法”之后，便著重论述了他所定义的真正的资本主义，也即他所定义的“理性资本主义”。韦伯认為：我们可以给资本主义经济行為下这么一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来牟取利润的行為，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。。。。。。只要资本主义的获利活动是按照理性来追求的，相应的行為就总是要根据资本核算来调节。这就意味著，这种行为要适合于以这样一种方式来有条不紊地利用商品或人员劳务作為获利手段：在一个商业周期结束时，企业在货币资产上的收付差额（或者在一连续营业的企业中，资产的定期估算货币价值）要超过资本，亦即要超过用於在交换中获利的物质生产资料的估算价值。”（同上，P8）简单地说，资本主义就是依靠持续的、理性的、交易的方式来获取利润的经济行為。当然，这种意义上的资本主义以及资本主义企业在所有文明国家都是早已存在的，而“自由劳动的理性资本主义”却只有出现在西方。因为劳动力作为“公民”个体是完全自由的，他们的“自主权”是受到法律保护的。而“这样一种法律制度和这样的行政机关只有在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完善的状态，从而一直有利于经济活动。”（同上14）接下来的问题是，“这种法律从何而来？如在其他情况下一样，资本主义利益毫无疑问也曾反过来有助于为一个在理性的法律方面受过专门训练的司法阶级在法律和行政机关中取得统治地位铺平道路，但是，资本主义利益绝非独自地促成了这一点，甚至在其中也没起主要作用。因为这些利益本身并没有创造出那种法律。”（同上）据此，韦伯就进一步发问：“为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的、或经济的发展没有在印度、中国也走上西方现今所特有的这条理性化的道路呢？”（同上，15）韦伯清楚地看到：“在以上所有情况中所涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。”（同上）通过研究资本主义经济活动中的理性因素，以及这种理性的独特性，从而发现这种理性独特性的起源是韦伯要在他的著作中解决的核心问题。

　　其三,那么究竟是什么原因导致西方理性的这种“独特性”呢? 韦伯认为:这种独特性来自与某种宗教以及以这宗教为基础的关于责任的伦理观念.他要在书中正是要通过对某种宗教力量的具体考察,来研究到底是什么以及如何导致有助于资本主义经济行为的 “精神气质”的.诚如他所说, “某项宗教观念对於一种经济精神的发展所产生的影响,或者说一种经济制度的社会精神气质(Ethos),一般来说是一个最难把握的问题.”(同上,16) 韦伯从当时欧洲经济一个具体的经济现象著手，来讨论这一问题。他发现，在当时的欧洲，信仰天主教和信仰基督新教的国家和地区在经济增长方面有著极为明显的差异：新教地区经济增长快于天主教地区。“确实无疑的是新教徒，不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是作为少数，都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向。”（同上，26）新教到底有什么特殊性会导致这样的差别呢？他从佛兰克林的劝世格言中体会到新教的特殊的伦理。

我们可以将佛兰克林的劝世格言概括以下几点：

　　第一，竭尽所能多赚钱。将不断营利看作人生的最终目标，而不是当作人生幸福的手段。这一点恐怕直到今天还是会让许多人难以理解，不是为了不断满足人的生活享受和欲望而赚钱竟然会成為资本主义的一条首要原则；

第二， 劳动是一个“天职”（原文是Calling）,马丁.路德翻译的[圣经]中，“职业”一词就含有天职、神呼召等含义。所有新教教派的核心教义就是：上帝允许的生存方式，不是要人们以禁欲苦行来超越世俗道德，而是要人完成个人在现世生活环境所赋予他/她的责任和义务，这就是他/她的“天职”，是一种绝对的自身目的。由此，以前一直被教会和教义所鄙视的世俗劳动，在新教那里受到越来越高的道德评价和越来越被教会认可、赞同；

第三，重信誉和敢闯新的企业家精神。“切记下面的格言：善付钱者是别人钱袋的主人。谁若被公认是一贯准时付钱的人，他便可以在任何时候、任何场合聚集起他的朋友所有用不著的钱。”（同上，34）这种皆知有度、讲究信誉、精明强干、不安现状、勇于创新的伦理品格和能力是资本主义精神的又一表现。

韦伯认为，以上这些资本主义精神作为一种强大的生活理念决不是与某种经济的运作过程同步出现的。它先于普遍的资本主义活动。“这里的因果关系正好与按唯物主义观点得出的因果系相反。”（同上，39）

（同上，37）虽然佛兰克林本身只是个泛神论者，但是他那加尔文教派的严父却在他还幼小的时候就不断地向他灌输一条来自圣经的古训：“你看见办事殷勤的人么，他必站在君王面前（箴言；22：29）因此，“佛兰克林把他之得知美德的功用归因于一种旨在引导他走正路的神的启示。”韦伯见微知著，追根探源，他从新教的几个主要教派：加尔文派、虔诚派、循道派和浸礼派的一些分支中发现他们所共同具有的教义中所体现的主要伦理就是“世俗禁欲主义”。

　　“首先的教义就是如此。整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣戒，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨就是要根据他的圣戒来组织社会生活。因而尘世中基督徒的社会活动完全是为‘增加上帝的荣耀’“（同上，82）这里既要求“尽最大可能地服从上帝的圣戒”，又“要求基督徒取得社会成就”，这两者在一个基督徒身上的结合，其结果就是具有宗教根据的机遇主义不再是一种不堪承受的负担，而是每一个确信得到救恩的人都可以做得到的事。同时他们也不再将自己整日关闭在修道院中，而是充满信心大步走进生活的集市中努力工作、积极追求，在理性的系统化的社会生活中来履行禁欲，向世人表明自己得救的见证，也见证神的荣耀。虽然“加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝秘密的行為……。但是只有唯一一个例外，就是:被罚入地狱的人缺乏那种使人期待的‘决定性’，那种对上帝的笃信不疑。”（同上，84）加尔文当然清楚圣经中的教导“你们得救是本乎恩，也因著信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行為，免得有人自夸。”（[以弗所书]2：8-9），问题是根据他的“预定论”，一个人又怎么来肯定自己已经得到来自上帝的“救恩”成为上帝的“选民”了呢？韦伯发现“只要预定论不被重新解释，或地位下降，或从根本上被拋弃，就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫，一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果……。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。”（同上，85）在路德宗的神学思想中，信仰力求达到的最高宗教经验是与神的“神秘的合一”（uniomystica）,可是神秘主义与世界的关系上，就缺乏对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗还将这种“神秘的合一”与因罪的缘故而产生的深重的卑贱感结合起来，这也相应导致他们对世界的参与缺乏一定的热忱。加尔文的归正宗从一开始就弃绝了路德宗这种纯内向的情感性虔诚，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性，有限不能包含无限。“只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们也才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。”（同上，86）从这样的信仰出发，对劳动就不再会表示厌恶，相反会认为人必须恒常不懈地践行艰苦的体力和脑力劳动，因为劳动不仅是达到禁欲的有效手段，更是人生的终极目的；也不再会将财富看作是一种“罪过”或者是满足人的欲望的条件，而是衡量一种职业是否有用，能否博得上帝青睞的主要尺度。就看他为社会提供财富的多寡。财富并不必然带来罪恶。如果上帝为人安排了一条可以合法地牟利之路，那么拒绝它就是拒绝成为上帝的仆人。如果财富的获取是人们履行其职业责任的结果，那么这不仅在道德上是正当的，而且是应该的，也是必须的。而这一切，按照韦伯的看法，就是资本主义精神。正是这种兢兢业业的工作态度和节俭禁欲的生活方式具有宗教的意义而深入到资本主义实际运作之中，而使得西方资本主义也具有了其独特性。

韦伯之于今天之中国

也许现实社会的伦理状况已经使那些靠欺蒙拐骗起家的暴发户也难以忍受了，也许整个社会已经意识到再不重建伦理规范，不仅社会的未来变得渺茫，甚至过去二十五年的积累的成果也将被毁，最近一段时间，一些大学的学术会议上也开始谈论起“商业道德”问题了，马克斯.韦伯的名字被冷落了二十年之后又悄悄地出现在学术的论文之中。学者们似乎也从社会的现实状况中感受到自己的责任，盼望自己的研究能够对社会产生影响，帮助社会扭转这种局面。可是大家似乎只对韦伯的思想有兴趣，而对影响韦伯的加尔文等新教神学家没什么兴趣；只对“资本主义精神”感兴趣，而对“新教伦理”却漠然置之；只对“道德主体---人”感兴趣，而对真正能够影响人、改变人的“上帝”却视而不见，只字不提。甚至还在嘀嘀咕咕地谈论建设有中国特色的社会主义新道德。直到现在还认为道德是可以“创建”然后再从外面强加于人的。无论是古希腊的哲学家，还是康德的《实践理性批判》都清楚地告诉我们：对一个道德主体—人来说，道德是完全自律的，道德的前提是自由，道德的结果是尊严。一个人的道德责任只能在获得自我尊严的过程中被“唤起”，而不能借助任何力量从“外面”对道德主体进行“强制”，在“不自由”的状况下，道德主体在行为过程感受到的不是“尊严”被肯定，而是“无奈”甚至是“屈辱”。由于这样的行为没有生命的根基，虽然一时间社会的表面上都让感觉到“新人新事新气象”，只要社会的“压力”一旦减缓，一切又都是旧的了。中国大陆和台湾都有过这样经历。原因是“中国文化是一种现世文化，没有恒定的全民宗教信仰，没有安定灵魂的彼岸世界，没有一套由上帝掌握著的先验天条，只有由现世哲人构筑的一套道德操守和价值观念，一旦时移世宜，社会形态发生剧变，就会随同发生坍塌，出现‘礼崩乐坏’的局面。”（刘斯奋[血与水：中华民族文化的现代出路]载2004年[粤海风]）刘斯奋在以上描述中国文化的特点时看得出是以西方基督教文化作为参照系得。任何各人都有选择信仰的自由，可是任何人都不应该自己没有宗教信仰就闭口不谈、甚至根本否认宗教对人、乃至对社会的作用，这种由信仰的立场预设前提的学术活动是不可能产生真正的学术结果的。“新教伦理与资本主义精神”值得引起我们正视的几点：

第一， 仅仅从人以满足自身欲望的经济活动中是不可能自行产生以理性、节制（甚至“禁欲”）、勤奋等为特点的资本主义精神的。

第二， 迄今为止，还没有一种比宗教更强大的精神力量能使人既不以满足欲望而赚钱，又不以金钱来满足自己欲望。

第三， 唯有新教徒才会虔诚地将世俗的一切活动和自己的信仰融为一体，从而在世俗的活动中感受宗教的体验。

　　第四， 历史和现实都已经证明：唯物史观，尤其是被庸俗化的唯物史观，不仅难以解释人类社会历史演变的全部现象，而且机械照搬某些“基本原理”来指导现实社会的变革，至少会使领袖们失去了对社会变革指导功用，将社会的发展处于一种“唯物”的宿命论的“任其自流”的状况，而全部社会的决策阶层所有的一切作为就是不断地用“需要”观念对社会“发展”中所出现的“缺失”进行“修补”。

　　我无意在这篇小文章中挑战庞大的“历史唯物主义”，只是借此读书心得来提醒一切对社会和历史怀有责任感的人，面对现实时，切莫被任何“理论”蒙住你的双眼，上帝不在你的视野中的时候，你怎么能看到上帝在他人身上的一切作为？

原载《恩福》杂志总第21期

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