生命的意义
——针对实证主义的基督教护教学回答
小灶
（本文曾经编辑后以“浅谈实证主义的破绽”为题在“恩福”发表）
引言
自法国思想家孔德（Auguste Comte）1830到1842年间出版《实证主义哲学教程》，提出其实证主义（Positivism）哲学以来，到现在已经超过一百五十年了。在西方哲学界，从二十世纪六七十年代以后，即使实证主义的改良理论——逻辑实证主义（Logic Positivism）——也已被主流哲学家所抛弃。[i] 然而，术语的消失并不等于观念的消亡。其实，就现在特别在大众观念里很流行的一些理论，比如科学主义，自然主义，以及实用主义等等来看，实证主义的中心观念仍影响深远。[ii] 例如，詹森（Phillip Johnson）在其著名的《审判达尔文》一书中，就挖掘出了无神进化论背后的自然主义前提；而很多人在处理科学主义的问题时，很快就会发现，这些问题背后其实都隐藏着实证主义的影子。
实证主义对大陆知识份子的影响更是特别深远。首先，从五四运动开始，当中国知识分子高举德先生（Democracy）、赛先生（Science）的时候，很自然地就把对赛先生的推崇变成了科学主义式的膜拜，进而对作为其根基的实证主义照单全收。其次，逻辑实证主义的先驱罗素（Bertrand Russell）对中国的访问以及一些关于中西文化的肤浅言论，也对这种思想在中国思想界扎根至少起了推波助澜的作用。[iii] 而最重要的是，马克思本人也深受孔德的影响，因此马克思主义在根子上也包含着实证主义的前提。举个最简单的例子：从大陆过来的朋友可能都知道，在国内马列主义教育中，论证马克思主义的合理性时，我们被教导的第一条理由，就是马克思主义是科学的，意即，马克思主义的合理性是由其与科学相吻合为由而建立起来的。
因此，即使是现在，在与国内知识分子进行福音对话时，往往还会碰到背后很强的逻辑实证主义的前提——虽然有的人是自觉地意识到并进而坚持这一点；但其他更多人还只是将其作为想当然的前设、“常识”来看待，丝毫未加以批判。因此，这篇文章试图对实证主义作一些简单的介绍，并加以分析和批判，然后再以「生命的意义」为关注点，从基督教护教学的角度提出一些回应。
一、实证主义简介
当孔德提出他的实证主义时间表时，最著名的理论是关于人类理智认知的三个发展阶段。这三个阶段分别是：神学时期，对应于孩提时代；形而上学时期，对应于青年时代；以及实证主义时期，对应于成人时代。其中，科学作为实证主义时期的代表，在人类的理智追寻中占有无与伦比的崇高地位。不过，孔德真正关心的问题其实并不在于科学本身，而在于科学在社会生活中的应用，要实现“一个科学的社会结构”，“一个科学在地上的天堂。”[iv] 此外，他高瞻远瞩地要用人文主义（Humanism）来代替上帝接受敬拜，于是设立了一个人文主义宗教（Humanistic Cult），并自封为大祭司。[v] 当然，这种令人发噱的宗教很快就被后人抛弃，而他的主要贡献也被定位于促成了现代社会科学的诞生，即“提供了一套可以用科学实证式的手段来研究社会现象的方法，从而在‘对自然现象的研究’和对‘人类社会现象的研究’之间，搭起了一座桥梁。”[vi] 他因此被称为现代社会学之父。
不过，虽然孔德的人文主义宗教梦没有实现，但他科学至上的观点却被其后继者——逻辑实证主义——发扬光大。而逻辑实证主义的重心也转移到了逻辑和语言上面。逻辑实证主义把实证主义科学至上的要旨透过马赫（Ernst Mach）继承下来，经过罗素的鼓吹，到了二十世纪二十年代所谓的“维也纳圈子（Vienna Circle）”时，便形成了高峰。其中的代表人物有Rudolph Carnap，Moritz Schlick等，以及在英语世界中的A. J. Ayer等人。对于逻辑实证主义者来说，一句法力无边的咒语是“可证实性（verifiability）”。用Ayer的话说：
我们认为，对任何一个人来说，若要说一句话是事实上重要的话，只有当他知道如何去验证这句话所试图要表达的命题时，方能成立——那就是说，除非他知道要通过何种观察，在什么样的条件下，他才能接受那命题为真，或以之为假而拒绝之。[vii]
也就是说，任何从经验上无法证实的事，都是毫无意义的。[viii] 把这条原则应用开来，属于毫无意义这一类范畴的，就包括了形而上学、宗教、美学、伦理学等等。用Beckwith的话说，
逻辑实证主义者相信科学包含了一切真理，而宗教和哲学只能提供错误和荒谬的理论……他们断言，真理（即真实的陈述）只能以科学的方法创立；他们宣称，从来就没有任何人能够用宗教或哲学的方法，发现或创建任何新的真理。[ix]
换句话说，科学是一切知识的尺度。不仅如此，凡穿不进这双名叫“科学”的鞋的，逻辑实证主义者还不单是建议把脚削一削而已，而是索性把腿砍掉了事。
当然，这种挥刀乱砍的做法，在大多数人眼里看来是太暴力了一点。同时，逻辑实证主义的一些前提本身也不是没有问题的。[x] 一些人为了解决这些困难，便退后一步，以削足为法，试图在逻辑实证主义的框架下进行一些修正。比如，为了避免出现否定形而上学的尴尬，改良派波普（Karl Popper）在二十世纪中叶提出了所谓的可证否性原则（falsification principle），其思路基本上是采用逆向思维，声称，虽然我们不能正面地使用证实的方式来确立一套理论；然而我们却可以用一个反例，从负面去证否一套理论。波普的理论在科学哲学上是一个重要的进步，甚至可以说为逻辑实证主义的最终覆没作了准备。他的可证否性原则也常常被用来作为区分科学和伪科学的依据。然而，正如下面我们将要看到的，波普理论的基本前提还是逻辑实证主义式的。
为了挽救伦理学，逻辑实证主义者C. L. Stevenson发展出了一套所谓“伦理的情感主义（Ethical Emotivism）”，其意思基本上是用“我所喜欢的”来解释“什么是善”。比如，当我们说，“杀人是不对的”的时候，我们其实不过是带着很强烈的情感来表达“我很不喜欢杀人”，或者“我希望你也不要杀人”这样的意思。在早期的维也纳圈子中，Schlick是最早试图用情感的描述来解释伦理问题的，而美国人Stevenson则将之完全发扬光大。在Stevenson看来，从纯粹描述（descriptive）的角度来看，诸如“杀人不对”这样的伦理表述和价值判断，是完全无法实证的，因此这样的表述的确毫无意义。但从情感的角度来看，若“杀人不对”等同于“我很讨厌杀人”，则通过观察说话者的行为——看他是否真的讨厌杀人——就可以实证，因此就有意义了。换句话说，价值完全是主观、相对的。
更进一步，这样的主观主义对我们的生活有什么指导意义呢？那就是要鼓励我们勇敢地作出个人的选择。用Robinson的话说，
去推测一件事是否为善，就是去推测我们要如何处理它：是否要去追求、称赞、或保持它。决定某事是否为善，不是就其性质和特性形成一套信念，而是有一个对它的态度、评估、和如何行动的决定；或者说，去选择它。[xi]
可是，我们又如何作出明智的选择呢？除了让我们快乐以外，另外一条很重要的原则就是要按照我们的自然本相。[xii] 那么，就生命的意义这个问题而言，既然我们的自然实相，就是完全孤单地生存于一个偶然、无目的、无意义、不安全，当然也没有上帝的宇宙中，那么我们的明智选择就是以欢乐和勇气来面对它，并用兄弟般的爱来彼此鼓励。因为这比“以一个不存在的上帝为寄托”更高贵，因为我们面对的是一项不可能完成的任务（Mission Impossible）。并且，为了坚固我们这种在理智上的诚实（intellectual honesty），我们必须要发展出一种人文主义的崇拜（ceremony），以取代传统的宗教。[xiii]
二、哲学批判
孔德所面临的欧洲，刚刚经过宗教改革运动的冲击和法国大革命的洗礼，自中世纪以来稳定的社会政治结构已被彻底打破。因此，他的雄心就是要建立一套全新的社会和政治结构。时逢工业革命带来科技上的突飞猛进，更兼启蒙运动所鼓吹的“不可抗拒的进步（inevitable progress）”，一套完全以科学为基础的思想进化史观，就被孔德天才地建立起来。再加上达尔文“适逢其时”的生物进化论，实证主义于是迅速传遍欧洲，对后世产生了深刻的影响。然而现在回头看去，我们会发现，这样的思想进化史观其实毫无历史事实根据；[xiv] 而现在的思想史研究者也多以当时的社会历史文化环境来理解孔德的“三阶段论”，并不认为它对我们现在有任何实际的指导意义。[xv]
但其被逻辑实证主义继承的「科学至上」的观念，到现在仍然不乏拥护者。虽然如此，哲学界对逻辑实证主义的前设也并非没有质疑。最简单来说，「凡事需在经验上可证实」这条原则就可以说是搬起石头砸了自己的脚，因为「凡事需在经验上可证实」这条原则本身在经验上就是不可证实的。更深入一点来说，任何科学理论所寻求的都是一套普遍的法则，但就经验上的验证来说，所得到的结论永远只能是个体、个别的。比如，我们在科学上想要寻求的是诸如“所有四川人都爱吃辣椒”这一普遍结论；但在实际的验证中，我们永远只能证实“某某人爱吃辣椒”这一个别命题，而对“所有四川人都爱吃辣椒”这样的一般性命题无能为力。退一步说，即使我们可以穷尽现在所有的四川人，这条结论仍然只适用于现在；对下一刻才出生、成长的四川人来说，这条结论是否成立我们又无法回答了。这样一来，科学本身所要从事的活动，按照逻辑实证主义的标准来看，也就变得没有意义了。
这个问题归结到最后，实际上是科学研究——特别是科学理论在发展创新时——所必不可少的归纳推理（inductive reasoning）的可能性问题。波普正是看到了这一点，此所以把他的书定名为《科学发现的逻辑》。然而，波普虽然正确地意识到了这样一对个体和整体的矛盾，但是他对这一矛盾的认识仍然还只停留在理论和验证的层面，对科学理论本身是否蕴涵着同样的问题，并没有意识到。他与早期的逻辑实证主义者一样，仍然还假设任何一条科学命题都可以用一种分离的方式（discrete manner）与其他命题隔离开来，从而单独地进行验证。[xvi]
正是这种「个体的命题可以脱离整体的环境关联而进行独立操作」的前设，在二十世纪后半叶受到了猛烈的抨击。具有代表性的是P. Duhem和W. V. O. Quine所提出的批评。[xvii] 他们正确地指出，逻辑实证主义这种基础主义（foundationalism）[xviii] 式的偏见，在现代科学各命题之间已完全形成了一套彼此互相关联的网络的情况下，是完全行不通的。比如说，当我们发现某个实验的结论不符合某套理论的预测时，通常我们只需要在理论中作一点修补的工作，就可以把问题解决掉，不必伤及理论的整体。举一个很典型的例子，爱因斯坦在发现他的静态宇宙模型有问题时，他所做的不是把这整套理论抛弃，而是在方程式上多加了一项作为补救。直到后来天文学上的观测证明静态宇宙模型不成立以后，这项错误才被纠正。
更有趣的是，历史上迈克尔逊—莫雷（A. A. Michelson & E. W. Morley）在设计测量地球的绝对速度的试验时，也面临了类似的问题。因为这个实验的结论不符合当时流行的以太理论，所以迈克尔逊原本打算要放弃这个实验了。因为虽然这些实验问题表面上看起来只是个别的，但若采纳它们所暗示的理论，将涉及到对整个牛顿时空观的改变——甚至迈克尔逊自己并没有意识到这一点，而是被爱因斯坦天才地洞察到了，所以他才坚持他们做了下来，并随后以狭义相对论来解释之；后来再辅以广义相对论，爱因斯坦就完成了对牛顿时空观的彻底颠覆。正是对这一类科学发现的研究，导致后来库恩（Thomas Kuhn）提出了“科学范式的转移（paradigm shift）”理论。他认为诸如爱因斯坦提出相对论这样的事件，在科学研究中并不是常态，而是革命性的，是所谓的范式转移。而在科学研究的常规状态中，科学家们是在某一套固定的范式下进行，他们所寻求的也不是推翻范式，而是修正以使之更坚固；并在这过程中，他们往往会忽略甚至摒弃一些与之冲突的观察。这样，自实证主义以来所鼓吹的科学是完全客观、中立的形象，也就被推翻了。
Duhem和Quine指出了科学命题在自身范围内的环境（context）问题，指出了独立证实或证否一条科学命题的困难，而库恩则把这个环境扩大到从事科学研究的社群（community），从而粉碎了「科学是客观的」这一假象。换句话说，科学家也是人，他所从事的科学研究，所作出的结论，也是有其社会历史文化环境的——这当然是指在科学研究的意义上，而不是指生活层面上的意义而言。很有讽刺意味的是，现在我们认为，实证主义和逻辑实证主义的兴起，有其特定的社会历史文化环境原因；而现在它们的式微，又正是因为它们忽略了对特定的社会历史文化环境的关注。
三、基督教护教学的分析
上述批判都是在世俗哲学的背景上进行的，它们的结论并不能给我们提供基督教的答案。比如，对基础主义——或所谓现代主义（Modernism）的宏叙述（Meta-narrative）——的拆毁很快就导致了彻底的相对主义，引至所谓的后现代风潮（Postmodern Ethos）。例如，在库恩眼里，他破除的还只是「科学研究的完全客观、中立」的贞洁神话；等到了Feyerabend的时候，一种可信的科学方法本身是否存在都是一个问题了。[xix] 而另一件很令人吃惊的事情就是，无论是赞成还是反对逻辑实证主义的，在伦理学上最后都走上了道德的相对主义。
在基督教护教者的眼中看来，这样的结果并不令人意外。所谓共相和殊相（Universal & Particular）的问题，其实早自古希腊哲学开始，就已经在讨论了。实证主义和逻辑实证主义哲学不过是在这漫长的历史传统里面，继承自休姆（David Hume）的经验主义和康德（Immanuel Kant）的批判哲学在这个问题上的挣扎而已。逻辑实证主义所谓「综合」和「分析」（synthetic & analytic）的区分与康德的观念其实是一脉相承的。而康德所做的，无非就是发现在这共相和殊相的挣扎中，所有人——包括他自己——都找不到两者之间的桥梁，于是干脆就宣布说，“我就是桥梁！”[xx] 非基督徒一方面不愿意承认基督教那既超越（transcendent）又内在（immanent）的上帝观；但另一方面他却同时又是被这位上帝所造，且生活在这位上帝所造的世界之中，因此他无法把对上帝的这些观念彻底抛弃，于是就只能以扭曲的方式加以模仿，从而永远陷在理性主义和神秘主义这两极之间的挣扎中，不能自拔。[xxi]
对非基督徒这种不承认上帝，却又不得不在上帝的恩典之下来从事一切活动，于是只能用暗渡陈仓的方式借用基督教的观念，同时在口头上又加以否认的情形，范泰尔称之为“挪用的资金（Borrowed Capital）”。[xxii] 讨论这种情形在认识论上的体现，将远超出本文的范围，故这里只就「生命的意义」这一问题作为关注点，来考察逻辑实证主义如何挪用基督教的资金。
孔德的母亲是一位虔诚的天主教徒。虽然孔德自己很早就宣布放弃了天主教信仰，但他后来建立的人文主义宗教，却在很大程度上模仿了天主教；这不仅体现在仪式上，而且也体现在教义上，比如，实证主义者也有所谓的“三位一体论”。[xxiii] 当然，当我们说非基督徒——这里特别指实证主义和逻辑实证主义者——挪用基督教的资金时，并不单指这种表面上的模仿，而是更深层面的。实际上，因为实证主义者认为宗教全是垃圾，所以就常常非常猛烈地攻击宗教——对许多西方人士来说，就是基督教——并以人们心中对未知的恐惧来解释宗教的起源。[xxiv] 但是另一方面，实证主义者孔德就不用说了，即使后来的逻辑实证主义者，也常常表现出很大的宗教热情。姑且不论前面提到的Robinson，就是罗素最被广传的《一个自由人的崇拜》，也有很明显的宗教性情感在里面。[xxv] 比如，他这样说到：
放弃对个体快乐的挣扎，驱逐对暂时欲望的迫切，燃烧着对永恒之事的热情——这就是得释放，这就是自由人的崇拜……因为人，虽被咒诅今日失去最亲爱的，明日自己也要经过黑暗之门，但在那击打来临之前，尚有一事存留，使他快活，那就是使他可怜的日子变得尊贵的高尚思想；嘲笑着「懦弱的恐惧」这位命运的奴隶，他要在亲手所造的神龛里敬拜；毫不畏惧「偶然」这一位帝王，他要保守他的心灵，不受这统治着他外在生命的淫荡暴君的辖制；骄傲地挑战那不可抗拒、暂时忍受他知识和罪孽的力量，他要单独支撑起一幅虽然疲倦，却决不放弃的蓝图，——那由他自己的理念所创立的世界，虽然它面临着冥力军队的践踏。[xxvi]
罗素在这里给我们描述了一幅顶天立地、贝多芬式的要扼住命运咽喉的英雄形象。的确，他们也常常以西西弗（Sisyphus）的神话自喻，[xxvii] 以为人生这场悲剧的美丽之处，正在于挑战那不可能者。因为，用Robinson的话说，这是比基督教徒们假想有一位上帝、有最后审判的盼望，更为高贵的。
然而问题恰恰就出在这“悲剧之美丽”上面。西西弗的故事其实已经很清楚了。在西西弗之上有神在观看，他的命运是被咒诅的结果，意即，他的情形是审判的结果——这审判是否公义当然另当别论。因此，西西弗的英雄主义不在于他对审判后果的不屈服——他一直就生活在，或者说，屈服在这后果之中，——而是在于他对审判者的不屈服，是意志的对抗。换句话说，西西弗所对抗的是一位道德的行使者（a moral agent），是一位有位格者（a person），而其高贵之处正在于这位有位格的对手的伟大。因此，当逻辑实证主义者企图用西西弗的故事来换取同情时，他们一定要假设一位拟人化的命运，或者毫无怜悯之心的生命，简言之，一个有位格者。这从前面罗素的引文中可以非常清楚地看出来。他们可以谈论「生命的意义」这件事本身，是以一位伟大、有不可抗拒之力，同时又是有位格的对手为前提的。他们把这个伟大、全能、有不可抗拒之力的对手称作自然，或者命运；并且一方面在清楚的陈述上否认自然或命运有位格，另一方面却又不断地把自然称之为“母亲”，或者把命运予以拟人化，因此实际上却是假设了一位有位格者的存在。
然而讽刺的是，在逻辑实证主义的“科学至上唯物论”所描绘的世界里，他们并没有这样一位有位格的对手，——这也是为什么他们一定要在口头上否认之！这样一位全能又有位格者的观念，只能来自类似基督教的思想。在唯物世界观那物理、化学、生物活动决定了一切的机械宿命论之下，逻辑实证主义者完全曲解了起源于祁克果（SÆren Kierkegaard）的存在主义对自由之决择的邀请。我们姑且不论「依照自然的实相作出选择是明智的」这一原则，如何可以在逻辑实证主义的前设下，而不暗渡陈仓地盗用其他思想，得出来；我们也暂且不论，在自然的实相是毫无盼望的情况下，依照自然实相作出的明智选择，在逻辑实证主义的前设下，若非暗渡陈仓，怎么又变成了满有盼望；单就逻辑实证主义者发出「勇于作出个人选择」的邀请来说，若按照他们本身的标准，也是毫无意义的。所以最后，对逻辑实证主义者来说，如果他们能真正前后一致地坚持他们在理智上的诚实的话，他们需要做的就是要认识到，若真的没有一位绝对仲裁者，那么他们唯一可做的就是自我仲裁；而当面临客观上不可避免的失败时，用自我仲裁这种方式来保持精神上的安慰，——正如前面罗素的引文所建议的那样——，根据中国文豪鲁迅先生的小说，我们称之为阿Ｑ精神。
逻辑实证主义者一方面坚持在这个纯粹物质的世界里，从根本上来说，找不到任何目的和意义；但另一方面又坚持我们的生活可以有意义。这不由得让我想起了一则中国古代笑话，现记在下面，作为本文的结束：
从前有一个财主非常吝啬。有一次他叫一个长工去给他打一瓶酒，却不肯给钱。长工问他，他说，“有钱谁不能把酒买回来？没钱还能把酒买回来，才算本事呢！”这长工很机智，出去转了一圈，提着一个空酒瓶子就回来了。财主责问他怎么回事，他回答说，“有酒谁喝不出酒味来？没有酒还能喝出酒味来，才算本事呢！”
参考文献
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[i] G. Lenzer, Auguste Comte and Positivism, pp. xii-xiii. 另参Southgate, et al., God, Humanity, and the Cosmos, Chap. 2. N. Fotion这样写到，“到1960年代末，很明显这个运动已经大致跑到尽头了。””Logical Positivism”, in The Oxford Companion to Philosophy, p. 508.
[ii] Ibid. p. xxxiii. 另参B. P. Beckwith, Religion, Philosophy, and Science, p. 3. J. D. Becker说，“孔德创立的实证主义现在已经变成了一种相当平常的心态了。”Four Philosophy, p. 428.
[iii] 甚至到现在，罗素反对基督教的演讲“我为什么不愿成为基督徒？”以及其同名文集中的其他一些文章还在中文网上被重新翻译，广泛流传。针对这种情况，笔者拟另文回应此演讲。
[iv] S. L. Jaki, The Road of Science and the Ways to God, pp. 147-48.
[v] A. Lacey, “Positivism”, in The Oxford Companion to Philosophy, p. 705-706; 另参The Radical Academy, “The Philosophy of Positivists”, in http://www.radicalacademy.com/philpositivists.htm; H. de Lubac, S. J., The Drama of Atheist Humanism, pp. 97-104; N. Geisler, Baker Encyclopedia of Christian Apologetics, p. 157等。
[vi] G. Lenzer, Auguste Comte and Positivism, p. xxviii.
[vii] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 48.
[viii] 不难看出这其中的经验主义味道。事实上，一般认为逻辑实证主义者从休姆（David Hume）那里吸收了不少营养。逻辑实证主义因而有时又被称作逻辑经验主义等等。
[ix] B. P. Beckwith, Religion, Philosophy, and Science, pp.1-2.
[x] 下文会介绍一些对这种理论的批判。
[xi] R. Robinson, An Atheist Value, §1.4.
[xii] Ibid., §1.6.
[xiii] Ibid., §2.88.
[xiv] George M. Sauvage, “Positivism”, in Catholic Encyclopedia. 网络版http://www.newadvent.org/cathen/12312c.htm.
[xv] A. Lacey, “Positivism”, in The Oxford Companion to Philosophy, p. 705-706.
[xvi] Southgate, et al., God, Humanity and the Cosmos, p. 66.
[xvii] Ibid., pp. 69-70.
[xviii] 基础主义的意思是说，人类的一切知识必须且能够建立在某一些更基本，更确定的知识之上。Southgate, et al., God, Humanity and the Cosmos, p.70.
[xix] Southgate, et al., God, Humanity and the Cosmos, pp. 74-75.
[xx] C. Van Til, The Infallible Word, pp. 296-297. 我这里是用形象的语言来表述范泰尔（C. Van Til）对自主之理性（autonomous reason）的批判。另外，范泰尔在其The Reformed Pastor and Modern Thought一书中更详细地对康德的思想进行了分析和批判。
[xxi] 《圣经》如此描述这种现象：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。因为，他们虽然知道神，却不当作神荣耀祂，也不感谢祂。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”（罗1：20-21）范泰尔对非基督徒在这两极之间的摇摆有很精彩的论述。参见，例如，An Introduction to Systematic Theology, Chap. 3.
[xxii] See, e.g., C. Van Til, An Introduction to Systematic Theology, p. 85. 另外，范泰尔在其通俗小册子Why Do I Believe In God? 中也很生动地表达了这种观念。他说，“上帝就好像一把枪的枪托一样，即使这把枪是用来把上帝射出局的。”赵中辉牧师在五六十年代曾将该文翻译成中文，由改革宗翻译社出版。笔者亦在两三年前独立翻译此文，在互联网络上传播。该文现收录于网络基督使团的基督徒网络文帖存档。
[xxiii] The Radical Academy, “The Philosophy of Positivists”, [online] http://radicalacademy.com/philpositivists.htm.
[xxiv] 我们不难发现马克思主义在这方面的传承。但是正如Geisler正确地指出，这种心理学上的理由只能解释为什么人们会相信某种东西，却不能解释为什么人们相信这种东西。N. Geisler, Baker Encyclopedia of Christian Apologetics, p. 676.
[xxv] E. S. Brightman, “Russell’s Philosophy of Religion”, in The Philosophy of Bertrand Russell, pp. 552, 555. Brightman如此总结罗素关于宗教的认识矛盾得“超过正常限度”的一生：“上帝存在吗？不，他在他所有对宗教的批判中说……是，是他没有说出来，却活出来的答案。”pp. 554-556.
[xxvi] Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship”, in Why I Am Not a Christian? pp. 114, 115-116.
[xxvii] 在西西弗神话中，西西弗因受神的咒诅，每天必须把一块大石头推上山坡。但这努力的唯一结果就是大石头再滚下来，然后西西弗第二天再推。周而复始，只到永远。存在主义者加谬（Albert Camus）曾以此来比喻人生的荒谬。